Hermann Hesse a wiara cz. 4

Rozdział 6

Próba podsumowania z perspektywy integralnej Wilbera

„Im większa głębia,tym wyższa rzeczywistość”.
Ken Wilber

Jak napisał B. Zeller: „Dzieło Hessego jest opisem i analizą własnego wnętrza, jest też konfrontacją z samym sobą i otaczającym światem. Jest wielkim poetyckim i ludzkim wyzwaniem, dla którego nie znajdujemy niemal porównania w literaturze naszego wieku. Wyobraźnia Hessego świadomie pozostawała w świecie własnego Ja, własnego doświadczenia. […]Zarazem jednak dzięki skoncentrowaniu twórczości na sobie i analizie najbardziej osobistych faz życia, potrafił poszerzyć granice wewnętrznego świata, odkrywając jednocześnie we własnych przeżyciach elementy ogólnej sytuacji umysłowej i duchowej ówczesnej rzeczywistości”. Niewątpliwie Hessego należy postrzegać nie tylko jako wielkiego artystę pisarza – laureata Nagrody Nobla, ale także jako wizjonera i dociekliwego badacza, który wyprzedził w swoich poszukiwaniach rozwoju osobowości o wiele lat świadomość współczesnych mu ludzi. Sadzę, że jego twórczość będzie jeszcze długo podziwiana i doczeka się pełniejszego zrozumienia. Zdaję sobie jednak z tego sprawę, że zależy to w dużej mierze od odbiorców, którzy muszą sami podążać drogą Hessego, aby lepiej go zrozumieć i pojąć jego entelechię. Oznacza to „zarówno »cel« (od greckiego słowa télos) możliwej do osiągnięcia przez daną jednostkę doskonałości, jak również działanie, ruch i aktualizację owej ukrytej potencji; […] na continuum: pomiędzy stanem możliwym i stanem rzeczywistym”. Aby zmierzyć się z takim zagadnieniem, postanowiłem ekstrapolować do innego układu odniesienia, aby tam poszukać satysfakcjonujących wyjaśnień. Skorzystałem z wszechstronnej teorii integralnej K. Wilbera, przyjmując spojrzenie prezentowane przede wszystkim w Psychologii integralnej.

Jego zdaniem: „Wszystkie odpowiedzi na pytania: »Kim jestem?« rodzą się podczas […] podstawowej procedury wytyczania linii granicznej pomiędzy ja i nie-ja”. Na każdym poziomie rozwoju granica ta ma zupełnie inny przebieg i charakter: „[…] linia graniczna może podlegać pewnym przesunięciom i często tak się dzieje. Można ją wytyczyć od nowa. W pewnym sensie człowiek może przetworzyć mapę swej duszy i znaleźć na niej obszary, których nigdy nie uważał za dostępne, czy nawet pożądane […] najbardziej radykalna zmiana granic następuje podczas doświadczeń najwyższej tożsamości, ponieważ granice ja rozszerzają się wtedy do tego stopnia, że zawierają w sobie cały wszechświat. Można nawet powiedzieć, że granice całkowicie zanikają, ponieważ człowiek utożsamia się wtedy z jedną harmonijną całością, w której nie da się wyróżnić wnętrza i zewnętrza, toteż nie ma gdzie przeprowadzić linii granicznej”. Oczywiście można rozpatrywać powstałe w ten sposób poziomy wyłącznie w aspekcie indywidualnym, podobnie jak Hesse, ale nie istnieją one bez szerszego kontekstu społecznego.

W historii ludzkości jądrem tradycyjnej przedmodernistycznej filozofii wieczystej był pogląd, „że rzeczywistość składa się z różnych poziomów egzystencji – poziomów istnienia i poznania – wznoszących się od materii poprzez ciało, umysł i duszę do ducha”. Co charakterystyczne, każdy wyższy poziom przekraczał, lecz także obejmował poziomy niższe. Była to koncepcja całości w całościach „sięgających od błota do Boskości”, w której duch był zarówno najwyższym poziomem (przyczynowym), a zarazem niedualną podstawą wszystkich poziomów. Istnienie tego podziału jest wyraźne w Demianie opartym na gnozie i Jungowskiej psychologii głębi, w Siddharcie jest ideą przewodnią trzech głównych części poematu. Zdaniem Wilbera przez ostatnie trzy tysiące lat przedstawiciele filozofii wieczystej we wszystkich kulturach byli zgodni co do ogólnych poziomów powstałego w ten sposób Wielkiego Gniazdowego Układu Istnienia, choć różnili się co do podziału tych poziomów. „Wielki Gniazdowy Układ jest wielowymiarową siecią miłości – erosa, agape, karuny, maitri – jakkolwiek to nazwiemy, nie pozostawia żadnego zakątka Kosmosu bez opieki i tajemnic łaski”. Ta sama miłość jest także dominującym przesłaniem credoHessego.

Ilustracja 1. Wielki Gniazdowy Układ Istnienia i Poznania

Powstałe poziomy „w istocie niemal pod każdym względem są kodyfikacją rzeczywistości doświadczanych bezpośrednio, przez doświadczenie zmysłowe, mentalne i duchowe. […] odzwierciedlają pełne spektrum istnienia i świadomości, które można odkryć w bezpośrednim doświadczeniu, obejmujące podświadomość, samoświadomość i nadświadomość”. Do tych ponadkulturowych prawd docierali jako pierwsi szamani, jogini, święci i mędrcy (taką właśnie drogę opisywał w swojej twórczości Hesse). Mieli oni poczucie fundamentalnego zjednoczenia z całym wszechświatem, ze wszystkimi światami: doczesnym i wiecznym, niebiańskim i ziemskim. Ich poczucie utożsamienia wykraczało poza wąskie granice umysłu i ciała, ogarniało cały kosmos, stąd bywało nazywane świadomością kosmiczną. „To doświadczenie utożsamienia ze światem jest tak powszechne, że wraz z doktrynami, które je tłumaczą, zyskało sobie miano philosophiae perennis, odwiecznej filozofii. Istnieje wiele dowodów na to, że ów rodzaj doświadczenia czy wiedzy stanowi sedno wszystkich wielkich religii – hinduizmu, buddyzmu, taoizmu, chrześcijaństwa, islamu i judaizmu – możemy więc w zasadzie mówić o transcendentnej jedności wszystkich religii i tożsamości przedwiecznej prawdy”. Przedstawiciele religii patriarchalnych podkreślali transcendentny – pozaświatowy aspekt ducha, natomiast przedstawiciele religii matriarchalnych akcentowali immanentny – ziemski aspekt ducha. Wydaje się, że Demian odzwierciedla ten pierwszy punkt widzenia, gdy tymczasemSiddhartha jest bliższy wizji matriarchalnej. Warto zauważyć, iż niektóre tradycje uznawały tylko trzy główne poziomy: ciało, umysł, duch (albo: gruby, subtelny, przyczynowy). Inne tradycje – pięć: materia, ciało, umysł, dusza, duch. Jeszcze inne siedem, np. siedem czakr kundalini. Natomiast wielu przedstawicieli filozofii wieczystej (np. Plotyn i Aurobindo) twierdziło, „że najużyteczniejszy jest podział na około dwanaście poziomów świadomości”. Jak wspominałem już wcześniej Demian jest realizacją gnostyckiej ósemki, która powstała na bazie podziału siedmioczęściowego, Siddhartha jest nawiązaniem do „pełnego” podziału dwunastoczęściowego.

Najbardziej klasyczną i prawdopodobnie najstarszą wśród rozbudowanych wersji Wielkiego Gniazdowego Układu jest wersja wedanty. Do niej też wyraźnie nawiązuje Hesse. Rozróżnia ona stany, ciała i struktury. Stany określają stany świadomości, np.: jawa, śnienie lub głęboki sen. Struktura to poziom świadomości – wedanta wyróżnia pięć takich poziomów: materialny, biologiczny, mentalny, wyższy mentalny i duchowy. Ciało pełni rolę energetycznej podpory różnych stanów i poziomów umysłu. Wedanta wyróżnia trzy rodzaje ciał: „grube ciało stanu jawy (które podpiera umysł materialny), subtelne ciało stanu śnienia (które podpiera poziomy emocjonalne, mentalne i wyższe mentalne) i ciało przyczynowe głębokiego snu (które podpiera umysł duchowy)”. Główne stany dzielą się w filozofii wieczystej także na dwa rodzaje: naturalne i odmienne. Naturalne stany to: jawa – gruby, śnienie – subtelny oraz głęboki sen – przyczynowy. Stan jawy jest środowiskiem ego, natomiast stan śnienia, stworzony całkowicie przez psychikę, daje dostęp do stanów duszy. Głęboki sen „będąc obszarem całkowitej bezforemności, daje nam dostęp do bezforemnego (czyli przyczynowego) ducha”. Odpowiednio możemy mieć do czynienia: z mistycyzmem naturyw nadpsychicznej – niższej warstwie stanu subtelnego; z mistycyzmem bóstwa we właściwym obszarze subtelnym; oraz z mistycyzmem bezforemnymcharakterystycznym dla obszaru przyczynowego. Dwie pierwsze formy mistycyzmu bezsprzecznie występują w Demianie, w którym dominująca jest idea Abraxasa. Dopiero po eksplozji granatu Sinclair wpada w głęboki sen i może po tym wydarzeniu nastąpi czas rozwoju wyższej formy mistycyzmu. Ewolucja Sinclaira przypomina bardziej wspinaczkę po drabinie do nieznanej wyższej formy rozwoju niż holarchiczne rozszerzanie świadomości. Siddhartha niewątpliwie prezentuje wyższy poziom rozwoju. Był jak rzeka, która wpadła do oceanu, osiągnął więc stan mistycyzmu bezforemnego, przy czym wydaje się, że stan ów przekracza i obejmuje zarazem mistycyzm natury oraz mistycyzm bóstwa, manifestując się w idei bezinteresownej miłości do każdej formy istnienia. Jak napisał Wilber: „To miłosne wzięcie w ramiona wszechświata jako całości [można nazwać] ogólnie świadomością jedyną”. Wszyscy ludzie na dowolnych etapach lub poziomach rozwoju mają dostęp do świadomości od ego przez duszę do ducha, przynajmniej czasowo, ponieważ wszyscy ludzie czuwają, śpią i śnią. Nie wszyscy jednak mogą doznać odmiennych stanów świadomości, które mogą być wywołane według Wilbera narkotykami, doświadczane w stanach bliskich śmierci, czy też za pomocą medytacji. „W doświadczeniu szczytowym (czasowym stanie odmiennym) można na jawie doświadczyć przez krótki czas naturalnych stanów świadomości nadpsychicznej, subtelnej, przyczynowej lub niedualnej, które często prowadzą do bezpośrednich doświadczeń duchowych (takich jak mistycyzm natury, mistycyzm bóstwa i mistycyzm bezforemny)”. Mimo że wszystkie te stany są możliwe do osiągnięcia w dowolnym momencie, jednak sposób ich doświadczania i interpretacji zależy od etapu rozwoju osoby mającej doświadczenia szczytowe. Wyższy rozwój wiąże się z przemianą stanów odmiennych w trwałe struktury świadomości, w których stany zamieniają się w cechy. Najważniejsze stają się wtedy stany medytacyjne, które „dochodzą do wyższych obszarów świadomie i na dłuższy czas. […] Inaczej mówiąc, stany nadpsychiczny, subtelny, przyczynowy i niedualny mogą się stać[…] trwałymi strukturami. […] Gdy w czyimś rozwoju te struktury ukazują się stale, ich potencjały, niegdyś dostępne tylko w przemijających stanach, stają się trwałymi konturami oświeconego umysłu”. Elementy ćwiczeń medytacyjnych są obecne w Demianie – zakończenie jest opisem doświadczenia szczytowego, które jest przejściem ze świadomości subtelnej do przyczynowej. Kluczową rolę medytacje pełnią jednak dopiero w Siddharcie, tam też odmienne stany świadomości są od początku podstawą ewolucji duchowej bohatera. Siddhartha przechodził przez różnorodne doświadczenia szczytowe na różnych poziomach świadomości, by osiągnąć ostatecznie pełne oświecenie i stan niedualny.

Rozwój osobowości nie ogranicza się jednak wyłącznie do poznania. Przez podstawowe poziomy Wielkiego Gniazdowego Układu Istnienia przechodzi ponad dwadzieścia linii albo strumieni rozwojowych. „Te różne linie rozwojowe obejmują moralność, emocje, tożsamość, psychoseksualność, poznanie, idee dobra, przyjmowanie roli, zdolność społeczno-emocjonalną, kreatywność, altruizm, kilka linii, które można nazwać »duchowymi« (opieka, otwartość, troska, wiara religijna, etapy medytacyjne), radość, zdolność komunikacji, aspekty przestrzeni i czasu, strach przed śmiercią, potrzeby, światopoglądy, zdolności logiczno-matematyczne, zdolności kinestetyczne, tożsamość seksualną i empatię – by wymienić kilka ważniejszych linii rozwojowych, na istnienie których mamy empiryczne dowody”. Te linie mogą rozwijać się niezależnie od siebie, z różną dynamiką i w różnym czasie. Często zdarza się, że jakaś osoba jest w pewnych strumieniach bardzo zaawansowana, w innych średnio, a w niektórych wręcz słabo. Większość badań wykazuje, że poszczególne linie rozwijają się sukcesywnie i holarchicznie: „[…] wyższe etapy w każdej linii kontynuują i włączają etapy wcześniejsze, nie można przeskoczyć żadnych etapów, etapy pojawiają się w kolejności, której nie może zmienić uwarunkowanie środowiskowe ani wsparcie społeczne”. Niemal wszystkie linie rozwojowe przechodzą przez cztery ogólne etapy: czuciowo-ruchowy (prekon), konwencjonalny (kon), postkonwencjonalny (postkon) i post-postkonwencjonalny (post-postkon). Te cztery ogólne fale są uproszczoną wersją Wielkiego Gniazdowego Układu Istnienia i odpowiadają poziomom od ciała, przez umysł i duszę do ducha. Gdyby teraz wybrać kilka przykładowych linii rozwojowych i stworzyć psychograf integralny dla Sinclaira oraz Siddharthy, można by dojść do wniosku, iż Siddhartha prezentuje o wiele wyższy poziom, ma za sobą więcej różnorodnych doświadczeń, które w pełni predestynują go do tytułu „oświeconego”.

Ilustracja 2. Psychograf integralny Sinclaira i Siddharthy

Percepcja Wielkiego Gniazdowego Układu Istnienia została zmieniona przez modernizm. Oznaczał on nie tylko: „[…] śmierć Boga, śmierć Bogini, komercjalizację, zniesienie różnic jakościowych, brutalność kapitalizmu, zastąpienie jakości ilością, utratę wartości i znaczenia, fragmentację przestrzeni życiowej, lęk egzystencjalny, zanieczyszczającą industrializację, rozpasany i prostacki materializm – [co] często streszczano w stwierdzeniu, które stało się znane za sprawą Maxa Webera: »odczarowanie świata«”. Modernizm przyniósł także ludzkości: „[…] liberalną demokrację, idee równości, wolności i sprawiedliwości niezależnie od rasy, klasy, przekonań i płci, współczesną medycynę, fizykę, biologię i chemię, kres niewolnictwa, powstanie feminizmu, powszechne prawa człowieka”. Według Wilbera spowodowało to ewolucję na wyższy poziom przeciętnego człowieka, idee w przeszłości dostrzegane tylko przez genialne jednostki stały się dostępne dla większości ludzi. Modernizm wprowadził przede wszystkim „trwałe prawdy rozróżnienia i ewolucji Wielkiej Trójki (Dobra, Prawdy i Piękna)”. W konsekwencji Wielki Gniazdowy Układ Istnienia i Poznania został zmodyfikowany o cztery ćwiartki, które stały się „w istocie podporami modernistycznego rozróżnienia obszarów wartości sztuki, moralności i nauki”.

Ilustracja 3. Wielki Gniazdowy Układ Istnienia i Poznania z czterema ćwiartkami

W ten sposób trwałe prawdy wieczystych tradycji zostały podzielone na cztery wymiary: „subiektywny czyli intencjonalny, obiektywny czyli behawioralny, intersubiektywny czyli społeczny – każdy ze swoimi niezależnymi pretensjami do prawomocności i na równi honorowanymi formami prawdy, od nauki przez estetykę do moralności […]”. Nastąpiło zatem zintegrowanie najlepszych elementów starożytnej mądrości z najlepszymi osiągnięciami modernizmu. Pokonane zostały niedoskonałości starożytnego światopoglądu – brak rozróżnienia, pluralizmu i kontekstualizmu oraz wady modernizmu – przede wszystkim katastrofalna redukcja „płaskiej ziemi”, czyli przekonanie, że rzeczywisty jest tylko: „[…] świat materii i energii, badany empirycznie przez ludzkie zmysły i ich przedłużenia (teleskopy, mikroskopy, płyty fotograficzne itd.)”.

Niewątpliwie wpływ myślenia modernistycznego jest także obecny w twórczości Hessego. W Demianie widać wyraźnie „odczarowanie świata”, a jednocześnie silny nurt przeciwstawiający się temu procesowi. W opozycji do unifikacji życia społecznego propagowane są: indywidualizm, odzyskanie wiary w człowieka i jego możliwości oraz przywrócenie wartości dążeniom jednostki. Hesse opierając się na Jungowskiej psychologii głębi oraz gnozie, próbuje zastąpić model przedmodernistycznej triady modernistyczną formułą czwórcy. Są to jednocześnie poszukiwania dążące do modyfikacji Wielkiego Gniazdowego Układu Istnienia i Poznania oraz wnoszące nową perspektywę rozszerzenia powszechnej świadomości, a także wiedzy o procesie indywiduacji. Rozwój osobowości traci w ten sposób status hermetycznej formuły dostępnej tylko dla wybrańców, alchemików, świętych oraz członków tajemnych stowarzyszeń i staje się aktem wewnętrznej samorealizacji każdego człowieka.

Według Wilbera następny okres – postmodernizm – można podsumować „jako próbę objęcia, uniknięcia »marginalizacji« wielu głosów i punktów widzenia, które potężny modernizm często pomijał; uniknięcia »hegemonii« formalnej racjonalności, która często wypiera to, co nieracjonalne i irracjonalne; zaproszenia wszystkich ras, wszystkich kolorów, wszystkich ludzi, wszystkich płci do tęczowej koalicji wzajemnego szacunku i wzajemnego uznania”. „Próba objęcia” i „różnorodność” (lub „wielokulturowość”) były częściowo przeciwstawieniem się modernistycznej „płaskiej ziemi”, częściowo próbą objęcia Wielkiej Trójki, zamiast jej rozróżnienia i rozdzielania. Postmodernizm przyjął więc stanowisko „obejmujące, integralne i niewykluczające”. Sercem postmodernizmu stała się interpretacja. „Wszyscy postmoderniści na swój własny sposób utrzymywali, że interpretacja ma nie tylko decydujące znaczenie dla zrozumienia Kosmosu, lecz jest aspektem samej jego struktury”. Wewnętrzne wydarzenia mogą być postrzegane wyłącznie za pomocą introspekcji i interpretacji: „Nie tylko obiektywnej, lecz subiektywnej i intersubiektywnej”. Mimo iż postmodernistyczne teorie nie są zbyt spójne, Wilber wyróżnia trzy podstawowe założenia, które są charakterystyczne dla tego okresu.

„1) Rzeczywistość nie jest dana pod każdym względem; pod niektórymi ważnymi względami jest konstrukcją, interpretacją (ten pogląd często zwany jest konstruktywizmem). Wiara, że rzeczywistość jest po prostu dana, a nie po części konstruowana, nazywana jest »mitem danego«.

2) Znaczenie zależy od kontekstu, a konteksty są niezliczone (co jest często zwane kontekstualizmem).

3) Dlatego poznanie nie może bezzasadnie obdarzać szczególnymi względami jakiejś jednej perspektywy (co jest zwane integralnym aperspektywizmem)”.

Jako ważne zjawisko należy także wymienić „zwrot lingwistyczny” w filozofii – powszechnym stało się myślenie, że język nie prezentuje bezpośrednio danego nam świata, „lecz uczestniczy w tworzeniu i konstruowaniu rzeczywistości”. Natomiast największą wadą postmodernizmu stała się metamorfoza pluralistycznego objęcia w nihilizm i dekonstrukcję. Całkowite odrzucenie jakościowych rozróżnień i holarchii, spowodowało pochłonięcie przez różnorodność bez możliwości zintegrowania i zharmonizowania pluralistycznych głosów.

Można by uznać, że Demian i Siddhartha mają również wyraźne cechy postmodernistyczne. Najpełniej jest to widoczne w Siddharcie, który zawiera wyraźną „próbę objęcia”, bezsprzecznie propaguje „różnorodność”, a sercem poematu jest „interpretacja”. Można śmiało stwierdzić, że odnajdziemy w tym dziele konstruktywizm, niezliczone konteksty i wreszcie integralny aperspektywizm. Zgodność z postmodernistycznymi ideami w twórczości Hessego nie będzie tak wielkim zaskoczeniem, jeśli wśród pionierów podejścia integralnego wymienimy Goethego, który tak fascynował Hessego, czy Aurobindo (1872-1950) – twórcę jogi integralnej. Trzeba przy tym zaznaczyć, iż Siddhartha jest próbą w pełni integralną i o wiele bardziej dojrzałą, niż Demian, który powstał we wcześniejszym okresie życia pisarza.

I tak oto od postmodernistycznego modelu myślenia doszliśmy do współczesnego modelu integralnego psychologii, który uznaje całe spektrum świadomości: „[…] od materii przez ciało, umysł i duszę do ducha, niezależnie od tego, jak nazwiemy poszczególne poziomy i istnienie jak wielu z nich współczesna nauka może potwierdzić (pięciu, siedmiu, dwunastu […])”. Taki sam punkt widzenia spotykamy u Hessego. Zdaniem Wilbera naszym najgłębszym popędem jest realizacja przez własne istnienie Wielkiego Gniazdowego Układu, „[…] dzięki czemu, uzyskawszy pełne urzeczywistnienie, stajemy się naczyniem Ducha świecącym promiennie w świat, stajemy się całym światem. Wszyscy jesteśmy synami i córkami Boga, który jest Celem i Podstawą każdego gestu w Kosmosie, i nie spoczniemy, dopóki nasza Pierwotna Twarz nie będzie witała nas każdego poranka”. Ten sam popęd oraz ta sama wizja kierują bohaterami Hessego. Wizja Wielkiego Wyzwolenia, jako trwałego urzeczywistnienia, a nie chwilowego objawienia, była już od starożytności przyczyną powstania różnorakich teorii i praktyk duchowych: „[…] wszystkie pomagają nam rozwinąć wyższe poziomy Wielkiego Gniazdowego Układu naszej własnej Boskości – przyspieszają nasz rozwój do Boga”. Pełniejsze praktyki duchowe wspierają zarówno „nurty wstępujące” prowadzące od ciała przez umysł do ducha, jak i „nurty zstępujące niosące duchowe wglądy i wyrażające je w i poprzez inkarnowane ciało i błogosławioną ziemię, w ten sposób integrując transcendentalne i immanentne oblicza Pustki”. Także osiągnięcia różnorakich teorii i praktyk duchowych były przedstawiane przez Hessego jako sposób rozwoju „naszej własnej boskości”.

Zakończenie

„Ten pochód wiernych i ufnych dążył na Wschód do Ojczyzny Światła,nieprzerwanie i od wieków,był on w drodze od całych stuleci,zmierzając do świetlistej krainy cudu […]”.Hermann Hesse

Mam nadzieję, że moja symboliczna podróż duchowa z Zachodu na Wschód, w której szedłem śladami Hessego od Demiana do Siddharthy, może być nie tylko interesująca dla młodzieży szkolnej, studentów i nauczycieli, ale także inni odbiorcy będą mogli w niej znaleźć coś dla siebie. Sądzę, że nie jest to wyłącznie domena młodych ludzi i w każdym wieku człowiek może i powinien poznawać siebie. Kiedy Hesse pisał Demiana, był czterdziestolatkiem – Wilk stepowy to dzieło pięćdziesięciolatka. Każdy ma swoją, tylko jemu przeznaczoną drogę indywiduacji, ale wszyscy podlegamy tym samym procesom i w twórczości Hessego wciąż można znaleźć na ten temat wiele cennych wskazówek. Jedną z nich, co potwierdza także Wilber w Wielkim Gniazdowym Układzie Istnienia i Poznania, jest niezwykła rola wiary w naszym życiu duchowym, która konieczna jest tam, gdzie kończy się rozumowe poznanie otaczającego nas świata.

Praca została rozpoczęta od scharakteryzowania pojęcia wiary oraz opisania archetypów i symboli w jungowskim procesie indywiduacji, jako podstawowych pojęć niezbędnych do podjęcia tematu. Starałem się następnie przedstawić sylwetkę pisarza oraz najistotniejsze fakty i punkty zwrotne w jego biografii, które doprowadziły go do sformułowania własnego credo, którego kształtowanie się można także obserwować w wybranych jako podmiot pracy tekstach literackich. Kolejny rozdział pracy został poświęcony zagadnieniom recepcji twórczości Hessego za granicą i w Polsce. Szczególnym celem było przyjrzenie się bliżej zjawisku popularności autora, ale przede wszystkim określenie, jak jego dzieła były odbierane w różnych okresach przez różne grupy publiczności ze szczególnym uwzględnieniem polskich czytelników. Po przeprowadzeniu analizy procesu archetypicznej indywiduacji głównego bohatera Demiana zaistniała konieczność konfrontacji tego tekstu z ideami gnostyckimi, które miały wyraźny wpływ na formę i treść opowiadania. Jako zamknięcie analizy Demiana zostały przeprowadzone rozważania odwołujące się do jungowskiej krytyki religii oraz idei czwórni, które znajdują również odniesienia w poglądach prezentowanych przez Emila Sinclaira. Następnie procesowi analizy został poddany poemat indyjski Siddhartha. Wobec oczywistych wskazówek w tekście nastąpiło przywołanie życiorysu Gautamy Buddy, jako wzorca dla postaci głównego bohatera. Zgodnie z układem poematu rozpoczęła się analiza ewolucyjnego procesu przemian duchowych Siddharthy.

W pracy znalazły miejsce poszukiwania intertekstualne próbujące określić relacje łączące warstwę symboliczną z warstwą ideową utworu. Szczególnie zwrócono uwagę na właściwe zinterpretowanie roli: braminizmu, śramanizmu, buddyzmu, tantryzmu, taoizmu oraz hinduizmu w kształtowaniu rozwoju duchowego bohatera. Zamknięciem analizy Siddharthy stało się przedstawienie procesu archetypicznej indywiduacji głównego bohatera na tle bogatej warstwy symbolicznej użytej w poemacie. Jako próba podsumowania poszukiwań pisarza entelechia omawianych bohaterów literackich została przedstawiona w odniesieniu do psychologii integralnej Wilbera.

Warto podkreślić, iż credo przedstawione w Siddharcie realizuje wszystkie postulaty modelu integralnego Wilbera, pomimo faktu, iż dzieli te koncepcje praktycznie stulecie. Siddhartha wchodząc na drogę do oświecenia, odbywał swoją wędrówkę duchową w czasach Buddy, ale w jego losy wplecione zostały doświadczenia zawierające osiągnięcia wielu pokoleń wcześniejszych i późniejszych myślicieli, którzy „podróżowali na Wschód”. Dzięki tej niezwykłej syntezie różne religie, filozofie, formy mistycyzmu czy medytacji zostały połączone w jedną integralną całość. Przeżycia na różnych poziomach rozwoju i poznania, towarzyszące im specyficzne lęki i problemy oraz cele, ostatecznie złożyły się na doświadczenie jedni – wielkiej syntezy myśli i wiary, człowieka i bóstw, świata wewnętrznego i kosmosu, bytów materialnych (materia i ciało) i niematerialnych (dusza i duch). Według Hessego ostatecznym stanem towarzyszącym oświeceniu duchowemu jest doskonała i wieczna boska miłość do całego świata i wszystkich istnień, która jako jedyna prowadzi do mistycyzmu bezforemnego oraz niedualnego poziomu istnienia.

Twórczość Hessego cieszy się od wielu lat wielką popularnością na całym świecie i w Polsce. Jednak swoistym fenomenem jest odbiór jego literatury, często jakby oderwany od poglądów autora popartych wypowiedziami i świadectwami biograficznymi. Uważam, że wraz ze wzrastającą popularnością, będzie także rosła potrzeba zgłębiania wielopoziomowych odniesień literatury Hessego. Mam nadzieję, że również ta praca stanie się przyczynkiem do głębszego poznania twórczości tego laureata Nagrody Nobla.

Bibliografia

Literatura podmiotu

Hesse H., Demian, przeł. M. Kurecka, Warszawa 2001.

Hesse H., Moja wiara, tłum. R. Reszke, Warszawa 1993.

Hesse H., Podróże senne, przeł. L. Czyżewski, Warszawa 2005.

Hesse H., Siddhartha, przeł. M. Łukasiewicz, Poznań 1988.

Literatura przedmiotu

Albert K., Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, przeł. J. Marzęcki, Kęty 2002.

Ball H., Hermann Hesse, sein Leben und sein Werk, Berlin 1977.

Baumann G., Der archetypische Heilsweg: Hermann Hesse, C. G. Jung und die Weltreligionen, Balingen 2003.

Baumann G., Hermann Hesses „Demian“ im Lichte der Psychologie C. G. Jungs, [w] Michels V. (red.), Materialien zu Hermann Hesse „Demian“, t. 2, Frankfurt/M 1997.

Baumann G., Hermann Hesses Erzählungen im Lichte der Psychologie C. G. Jungs, Rheinfelden – Freiburg – Berlin 1989.

Bergold S., Das west-östliche Lebensprinzip in Hermann Hesses Werk. Eine Antwort auf existenzielle Fragen. Dissertation, Berlin 2001.

Bezpośredni wykład Mistrza Ch’an Han Shan’a na temat Sutry Serca (Pradżnia-paramita-hrdaya Sutra), przeł. Z. Becker,http://mahajana.net/teksty/hshan_sutra_serca.html.

Bhagawadgita czyli Pieśń Pana, tłum. J. Sachse, Wrocław 1988.

Bierach A. J., Sztuka czytania z twarzy. Poznanie człowieka na pierwszy rzut oka, Wrocław 1992.

Biliński K., Hermann Hesse i szwajcarska tożsamość, [w] Hałub M., Komorowski D., Stadler U. (red.), Ta Szwajcaria to nie Szwajcaria. Studia nad kulturową tożsamością narodu / Die Schweiz ist nicht die Schweiz. Studien zur kulturellen Identität einer Nation, Wrocław 2004.

Böhme W., Die Höllenreise zu sich selbst. Hermann Hesses Suche nach der Einheit, [w] Böhme W. (wyd.), Suche nach Einheit. Hermann Hesse und die Religionen, Stuttgart – Frankfurt/M. 1978

Brunton P., Tajemna ścieżka. Techniki duchowego samopoznania dla współczesnego świata, przeł. S. Musielak, Poznań 2002.

Budilovsky J., Adamson E., Flynn C., Joga, przeł. A. Zdziemborska, Poznań 2007.

Burns K., Księga mędrców Wschodu, przeł. J. Korpanty, Warszawa 2006.

Burrell M. C., Allan J., Nie wszyscy są jednego ducha, przeł. W. Czausow, Warszawa 1988.

Carus P., Nauka Buddy, przeł. W. Dynowska, Wałbrzych 1991.

Cremerius J., Hermann Hesse. Schuld und Sühne ohne Ende, [w] Cremerius J., Freud und die Dichter, Freiburg 1995.

Didier J., Słownik filozofii, przeł. K. Jarosz, Katowice 2006.

Drzewucki J., Wszystko o Hermanie Hessem [w] „Rzeczpospolita” 1993, nr 259.

Dudek Z. W., Archetypowe wzorce w rozwoju indywidualnej psyche, „Albo Albo” 2005, nr 4.

Dudek Z. W., Mała Encyklopedia Psychologii Głębi, http://cygnus.et.put.poznan.pl/~piotrw/mistycyzm/archetyp.htm.

Dudek Z. W., Pajor K., Mała Encyklopedia Psychologii Głębi, http://edukacja.eneteia.pl/index.php?view=article&catid=10%3Aencyklopedi....

Dudek Z. W., Podstawy psychologii Junga, Warszawa 2002.

Dudek Z. W., Psychologia integralna Junga, Warszawa 2006.

Dudek Z. W., Wewnętrzne obrazy Boga, http://hermafrodytyzm.org//wewnetrzne_obrazy_boga.htm.

Dzieciństwo czarodzieja i inne prozy autobiograficzne. Autobiografia outsidera, wyd. i przełożyli Ł. Jurasz-Dudzik, W. Dudzik, Warszawa 2003.

Dziwisz M. (red.), Taoizm, Kraków 1988.

E. Pascal, Psychologia Jungowska. Teoria i praktyka¸ tłum. G. Skoczylas, Poznań 1992.

Eberhard W., Symbole chińskie, tłum. R. Darda, Kraków 1996.

Eliade M., Joga. Nieśmiertelność i wolność., (przeł. B. Baranowski), Warszawa 1984.

Eliade M., Okultyzm, czary, mody kulturalne. Eseje, przeł. I. Kania, Kraków 1992.

Forstater M., Duchowe nauki tao, przeł. S. Musielak, Poznań 2004.

Frédéric L., Słownik cywilizacji indyjskiej, przeł. zespół pod kierunkiem P. Piekarskiego, Katowice 1998.

Fromm E., Suzuki D. T., De Martino R., Buddyzm zen i psychoanaliza, przeł. M. Macko, Poznań 2006.

Gnosis znaczy wiedzieć, http://www.katolicki.net/publikacje/sekty_i_fakty/gnosis_znaczy_wiedziec.html.

Gohar S., Der Archetyp der Großen Mutter in Hermann Hesses „Demian“ und Gerhart Hauptmanns „Insel der Großen Mutter“, Frankfurt/M. – Bern 1987.

Górny H., Antroponimia wsi Krościenko Wyżne (XV-XI w.) w świetle kolonizacji niemieckiej, human.uwm.edu.pl/polonistyka/P_J_2004/Gorny.doc.

Groń S., Z pieśnią na ustach, z palmami w dłoniach, http://www.jezuici.pl/am/arc/arc_017.htm.

Hall E. T., Poza kulturą, przeł. E. Goździak, Warszawa 1984.

Hark H., Religion und Neurose Hermann Hesses, [w] Hark H., Religiöse Neurosen, Stuttgart 1984.

Hartman J. (red.), Słownik filozofii, Kraków 2004.

Helsch A., Der Weg zum Selbst, bmw. 2002.

Herforth M. F., Erläuterungen zu Hermann Hesse Demian – Siddhartha – Der Steppenwolf, Hollfeld 2006.

Hesse H., Betrachtungen Aus den Gedenkblättern Rundbriefe Politische Betrachtungen, t. 10, Frankfurt am Main 1970.

Hesse H., Möglichst vorurteilslos nur die Erlebnisse der Seele notieren. Traumtagebuch der Psychoanalyse 1917/18, [w] Michels V. (wyd.), Traumgeschenk. Betrachtungen, Tagebücher, Erzählungen und Gedichte über das Träumen, Frankfurt/M. 1996.

Hesse H., Podróż na Wschód, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1991.

Hsia A., Hermann Hesse und China, Frankfurt a. Main 2002.

Jackl A., Świat współczesny w oczach Junga, http://gnosis.art.pl/numery/gn08_jackl_jung01.htm.

Jacobi J., Psychologia C. G. Junga, przeł. S. Ławicki, Warszawa 1968.

Januszkiewicz M., Czytając Hessego, [w] „Polonistyka” 2002, nr 1.

Johnson S. M., Hermann Hesse: Selbsterfahrung durch Erfahrung des „Fremden“. [w] Iwasaki E. (wyd.), Begegnung mit dem „Fremden“. Grenzen, Traditionen, Vergleiche. Akten des VIII. Internationalen Germanisten-Kongresses Tokyo 1990, t. 9, München 1991.

Jung C. G., Aion: przyczynki do symboliki jaźni, tłum. R. Reszke, Warszawa 1997.

Jung C. G., Archetypy i symbole, przeł. R. Reszke, Warszawa 1976.

Jung C. G., Odpowiedź Hiobowi, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1995.

Jung C. G., Psychologia a alchemia, przeł. R. Reszke, Warszawa 1999.

Jung C. G., Psychologia archetypu matki, tłum. P. Karpowicz, „Albo Albo” 1992, nr 3(4), s. 27.

Jung C. G., Symbole przemiany, przeł. R. Reszke, Warszawa 1998.

Jung C. G., Wspomnienia, sny, myśli, przeł. R. Reszke, L. Kolankiewicz, Warszawa 1997.

Jurkowska M., Hesse w „Magazine Littéraire”, [w] „Odra“ 1995, nr 2.

Kamińska K. , Sprzeczność pogodzona, czyli o dwóch powieściach Hessego, [w] „Nowe Książki” 1993, nr 6.

Kamińska K., Model religii uniwersalnej Hessego, [w] „Nowe Książki” 1993, nr 12.

Kamińska K., Sprzeczność pogodzona, czyli o dwóch powieściach Hessego, [w] „Nowe Książki” 1993, nr 6.

Karalaschwili R., Das Geheimnis der Irisblüte. Reise in Hermann Hesses Märchenwelt, [w] Karalaschwili R., Hermann Hesse – Charakter und Weltbild, Frankfurt/M. 1993.

Karalaschwili R., Der Ablauf des Seelenlebens im Individuationsprozeß und Gesetzmäßigkeiten der Sujetgestaltung in der modernen subjektiven Prosa. Am Beispiel von Hermann Hesses Roman „Demian“, [w] Schöne A. (wyd.), Kontroversen, alte und neue. Akten des VII. Kongresses der Internationalen Vereinigung für germanische Sprach- und Literatur- wissenschaft, t. 6, Stephan I., Pietzcker C., Frauensprache – Frauenliteratur? Für und wider einer Psychoanalyse literarischer Werke, Tübingen 1986.

Karalaschwili R., Hermann Hesse. Romanwelt, Köln – Wien – Böhlau 1986.

Knapp B., Abraxas: Lichte und dunkle Seiten der Gottheit in Hermann Hesses „Demian“, [w] Bauschinger S., Reh A., Hermann Hesse. Politische und wirkungsgeschichtliche Aspekte, Bern 1986.

Koprowski J., Hesse, Remarque i Kirst, „Nowe Książki” 1991, nr 11–12.

Krzemiński A., Wśród kolorowych śmieci, [w] „Polityka” 1992, nr 13.

Księga imion, http://dziecko.interia.pl/ksiega-imion/haslo/maksym,264924.

Kudelska M. (red.), Filozofia wschodu. Wybór tekstów, Kraków 2002.

Lao-tse, Tao Te Ching, tłum. NN, bmw., 2000.

Lewandowski E., Religie Dalekiego i Środkowego Wschodu, Łódź 1986.

Limberg M. (wyd.), Hermann Hesses Siddhartha, Referate des 11. Internationalen Hermann-Hesse-Kolloquiums in Calw 2002, Stuttgart 2002.

Łukasiewicz M., Ratujcie nasze dusze. Tajemnica popularności Hermanna Hessego., [w] „Gazeta Wyborcza” 1991, nr 158.

Masson, H., Słownik herezji w Kościele katolickim, przeł. B. Sęk, Katowice 1993.

Maurin K. (red.), Fenomen Junga, Warszawa 2002.

Michels V. (red.), Materialien zu Hermann Hesses „Demian“, t. 1, Baden Baden 1993.

Michels V. (red.), Materialien zu Hermann Hesses „Demian“, t. 2, Baden Baden 1997.

Michels V. (red.), Materialien zu Hermann Hesses „Siddhartha“, t. 1, Frankfurt a. Main 1975.

Michels V. (red.), Materialien zu Hermann Hesses „Siddhartha“, t. 2, Frankfurt a. Main 1974.

Michels V. (wyd.), Hermann Hesse. Jego życie w obrazach i tekstach, tłum. R. Reszke, Warszawa 2000.

Moran E., Yu J., I ching. Księga przemian, przeł. S. Musielak, Poznań 2003.

Nowakowska K., Hermann Hesse w poszukiwaniu własnej tożsamości, Wrocław 2004.

Pagels E., Ewangelie gnostyckie, przeł. I. Szuwalska, Wrocław 2007.

Pfeifer M. (wyd.), Hermann Hesses weltweite Wirkung. Internationale Rezeptionsgeschichte, Frankfurt a. M. 1977.

Podstawy jogi królewskiej, http://samadi.republika.pl/rart26.html.

Posacki A. SJ, Wąż Kundalini, czyli ubóstwianie niebezpiecznych energii, „Nasz Dziennik”, 24.10.2007.

Prokopiuk J., C. G. Jung, czyli gnoza XX wieku, [w] C. G. Jung. Archetypy i symbole, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1976.

Prokopiuk J., Gnoza i gnostycyzm, http://www.gnosis.art.pl/prokopiuk_gnoza_i_gnostycyzm01.htm.

Quispel G., Gnoza, tłum. C. Mazur, Warszawa 1988.

Rahner K., Vorgrimler H., Mały słownik teologiczny, przeł. T. Mieszkowski i P. Pachciarek, Warszawa 1987.

Reber A. S., Słownik psychologii, tłum. B. Janasiewicz-Kruszyńska, J. Kowalczewska, J. Kubicka-Daab i inni, Warszawa 2002.

Rogalski A., Hermann Hesse (1877-1962), [w] Rogalski A., Zbliżenia. Szkice z literatury i kultury, Poznań 1963

Rogalski A., Twórcy dzieła postawy. Wybór esejów literackich., Warszawa 1974.

Rudolph K., Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej., przeł. G. Sowiński, Kraków 1995.

Sadkowski W., Vonnegut, Singer, Hesse. Zagadki pisarskiej popularności., [w] „Polityka” 1992, nr 44.

Sangharakszita, Kim jest Budda?, tłum. H. Smagacz, Kraków 2004.

Śankaraczarja, Klejnot mądrości Wschodu, spolszczył J. Świtkowski, Wrocław 2000.

Sharp D., Leksykon pojęć i idei C. G. Junga, przeł. J. Prokopiuk, Wrocław 1998.

Sieradzan J., Jaworski W., Dziwisz M., Buddyzm, Kraków 1987.

Siuta J., (red.), Słownik psychologii, Kraków 2005.

Słownik jungowski, http://www.jungpoland.org/index.php?option=com_content&task=blogcategory&id=87&Itemid=160.

Śrīmad Ś., Bhagavad-gita taka jaką jest, tłum. K. Bocek, Warszawa 1989.

Stevenson J., Filozofia Wschodu dla żółtodziobów, przeł. S. Musielak, Poznań 2003.

Sutra dawnych ślubowań Bodhisattwy Ksitigarbhy, (przeł. H. Smagacz), http://mahajana.net/teksty/sutra_jizo/7.html.

Tajne bractwa, http://www.zbawienie.com/tajnebractwa.htm.

Temple R. K. G., Rozmowy z wiecznością, tłum. M. Kuźniak, Poznań 1991.

Temple R. K. G., Tajemnica Syriusza, t. 1, tłum. M. Kuźniak, Poznań 1992.

Temple R. K. G., Tajemnica Syriusza, t. 2, tłum. M. Kuźniak, Poznań 2001.

Thenpel K. C., Madhjamika – Droga środka, http://www.diamentowadroga.pl/dd02_10/madhjamika_droga_srodka_dd7.

Toropov B., Hansen C., Taoizm dla żółtodziobów, przeł. S. Musielak, Poznań 2003.

Uhlig H., Budda. Ścieżki oświeconego, przeł. A. Guzek, Warszawa 2002.

Vollmar K., Lenz K., Tłumaczenie snów, tłum. Z. Chłus, Warszawa 2004.

Waters M., Słownik rozwoju osobistego. Pojęcia i teorie samodoskonalenia, przeł. W. Grajowska, Warszawa 1999.

Wegner J., „Rycerz z pochodu romantyków”, [w] „Rzeczpospolita” 1991, nr 171.

Wielka księga aniołów w tym aniołów upadłych, http://www.poema.art.pl/site/itm_63782.html.

Wilber K., Integralna teoria wszystkiego, przeł. C. Urbański, Poznań 2006.

Wilber K., Małżeństwo rozumu z duszą, przeł. H. Smagacz, Warszawa 2008.

Wilber K., Niepodzielone: Wschodnie i Zachodnie teorie rozwoju osobowości, przeł. T. Bieroń, Poznań 1996.

Wilber K., Psychologia integralna, przeł. H. Smagacz, Warszawa 2000.

www.wsap.bialystok.pl/pub/wykladowcy/Antropologia/buddyzm.doc.

Żak-Bucholc J., Asceci mnisi indyjscy, http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,22.

Zeller B., Hermann Hesse, przeł. E. Hygen, H. Pinzenöhler, Warszawa 2001.

Zetterholm T., Literatura świata od Gilgamesza do Boba Dylana, Warszawa 1995, s. 254.

Zuberbier A. (red.), Słownik teologiczny, Katowice 1985.