Dwie koncepcje pragnienia: Lacan, Deleuze, Guattari

„Dwie koncepcje pragnienia: Lacan, Deleuze, Guattari”
(Autor: Michał Gusin. Psychoanaliza porusza kwestię pragnienia w kilku płaszczyznach)

Spis treści:
Geneza pragnienia
Co jest przedmiotem nieświadomego pragnienia
Co w takim razie oznacza zaspokojenie pragnienia?
O jakim jednak braku jest tu mowa?
Lacan w Etyce psychoanalizy
Istota wolności u Kanta
Powiązanie pragnienia z prawem
Tak zwana rzeczywistość zewnętrzna
Kompleks Edypa w ujęciu psychoanalitycznym
Schizofrenia
Binarny łańcuch połączonych maszyn

Po pierwsze, wraz ze sformułowaniem postulatu istnienia nieświadomości, wszelkie jej manifestacje takie jak sny, czynności pomyłkowe, neurozy są wyrazem wypartego pragnienia, a ściślej – jak pisze Freud w Objaśnianiu marzeń sennych – wyrazem życzenia (Wunsch); w owych manifestacjach dochodzi do spełnienia życzenia ( sen jako spełnienie pragnienia wypartego z pola świadomości).
Po drugie, pragnienie na nowo zostaje wyartykułowane w mowie podmiotu, jaką należy odczytać, zdeszyfrować jej przekaz (rzecz charakterystyczna: analizowany nie tyle opowiada swój sen, co komponuje jego wtórną artykulację – analityk ma do czynienia jedynie ze zjawiskiem językowym, które maskuje, a jednocześnie akcentuje istnienie czegoś wypartego, nie powiedzianego wprost, czegoś co jest źródłowe dla mowy analizowanego).
Po trzecie, za sprawą struktury kompleksu Edypa psychoanaliza postuluje szczególną genezę pragnienia (wedle Freuda pragnienie incestu jest fundamentalną przesłanką na jakiej buduje teorie pochodzenia uczuć moralnych – Totem i tabu, Kultura jako...).
Po czwarte, zadaniem psychoanalizy jako terapii jest m.in. przedstawienie analizowanemu treści jego pragnień; w istocie stwarza to problem reprezentacji, tego, jak przełożyć jedną treść na drugą, określić warunki w jakich wyparte ze świadomości zdarzenie prezentuje się powtórnie dla podmiotu jako znaczące, chodzi więc o określenie niejednoznacznego związku podmiotu z jego pragnieniem; innymi słowy problem polega na pojmowaniu terapii analitycznej albo jako praktyki normalizującej pragnienia, przystosowując je do obowiązującego psychologicznie schematu, albo jako praktyki na nowo wypracowującej relację podmiotu do jego pragnienia, i w tym znaczeniu bardziej podnoszącej kwestie etyczne niż psychologiczne.

Te cztery kwestie w obrębie psychoanalizy zostały podjęte przez Lacana, dokładniej mówiąc ich rozwinięcie stanowi o swoistości jego koncepcji psychoanalitycznej (powrót do Freuda), koncepcji jaka w stopniu trudnym do przecenienia oddziaływała na filozofię ubiegłego wieku. Szczególnie interesujący zdaje się być w tym kontekście wątek polemiczny, czy wręcz krytyczny, podjęty przez Deleuze’a i Guattariego w Anty-Edypie, wątek w jakim zobaczyć można  złożoną relację teorii pragnienia wobec psychoanalizy (schizo-analiza).

U Freuda nie ma wyłożonej teorii pragnienia. W Objaśnianiu... mowa jest o życzeniu, pojęciu które charakteryzowane jest w związku z doświadczeniem zaspokojenia, którego istotną składową jest „pojawienie się postrzeżenia, którego obraz wspomnieniowy (...) jest skojarzony ze śladem pamięciowym pobudzenia wywołanego przez potrzebę. Gdy tylko ta potrzeba pojawi się powtórnie, to dzięki ustanowionemu powiązaniu powstanie pobudka psychiczna, która zechce ponownie obsadzić obraz wspomnieniowy owego postrzeżenia i wywołać znowu to samo postrzeżenie, która więc właściwie zechce znowu wytworzyć sytuację pierwszego zaspokojenia. Taka pobudka to właśnie to, co określamy mianem życzenia”. Wynika więc z tego, że Freud rozróżnia poziom potrzeby i poziom życzenia:

potrzeba wiąże się z koniecznością znalezienia właściwego obiektu zaspokojenia na drodze specyficznych działań (zasada rzeczywistości), natomiast
życzenie związane jest ze „śladem pamięciowym” i znajduje zaspokojenie w halucynacyjnym odtworzeniu percepcji, które stały się oznaką zaspokojenia potrzeby. Dlatego też, poszukiwanie obiektu w świecie rzeczywistym dokonuje się w oparciu o związek potrzeb ze znakami sygnalizującymi możliwość zaspokojenia – fantazmat jest układem owych znaków jakie odpowiadają możliwości spełnienia życzenia, stąd też jego rola, jako swoistej realności psychicznej.

Freud mówi o życzeniach/ pragnieniach nieświadomych czyli takich które zostały wyparte, których zaspokojenie na drodze bezpośredniej jest wzbronione. W związku z tym wyłania się pytanie o to:

Co jest przedmiotem nieświadomego pragnienia, bowiem jeśli w fantazmacie znajduje zaspokojenie, w odtworzeniu porządku percepcji, to jego przedmiot wydaje się mieć całkiem inny statut niż jakikolwiek przedmiot rzeczywisty, czy ogólniej jakikolwiek przedmiot jaki może być przedstawiony?

Jak wiadomo, dla Freuda owym obiektem była matka. Pytanie to stanowi jeden z wyjściowych tropów lacanowskiej teorii pragnienia. Teoria ta, podobnie jak koncepcja nieświadomości, podlega u Lacana wielorakim modyfikacjom – wychodzi od inspiracji Heglowskiej, artykułowana jest w terminach lingwistyki strukturalnej, etc.

Kojève, którego znaczenie dla Lacana, przynajmniej wczesnego jest pierwszorzędne, interpretował Fenomenologię... jako traktat wyjaśniający rozwój samowiedzy pojmowanej antropologicznie, trochę w kategoriach Marksa (jako praca), trochę w kategoriach wczesnego Heideggera (jako bycie-w-świecie, bycie-ku-śmierci). Ruch samowiedzy, ów heglowski rozwój ducha, ukazany jest jako ludzka historia – człowiek jest podmiotem jaki niszczy, dokonuje negacji tego, co jest w rozmaitych formach pracy i walki – zdolność negacji określa tyleż istotę człowieka, co zasadę historii; to ta zdolność – wedle Kojève’a – jest jądrem dialektyki Hegla.

Co więcej, w tym tworzeniu przez negację człowiek określa siebie, jako podmiot pragnienia/pożądania, w tym sensie nie jest czymś gotowym i danym bowiem pragnienie kieruje go zawsze poza siebie; podmiot (Ja samowiedzy) „będzie także swoim własnym dziełem: będzie (w przyszłości) tym czym się stało przez negację (w teraźniejszości) tego, czym było (w przeszłości), ową negacją dokonaną ze względu na to, czym się stanie. W swoim bycie (...) jest aktem przekraczania tego, co jest mu dane i tego, czym samo jest”

Paradoksalnie, więc heglowski podmiot samowiedzy ukazany jest, jako ze sobą nietożsamy, jako transcendujący siebie. Tym, co nadaje mu taki charakter jest pragnienie (Begierde). Dla Kojève’a swoistą cechą ludzkiego pragnienie jako momentu genetycznego samowiedzy jest jego nakierowanie na coś co jeszcze nie istnieje, co nie należy do porządku potrzeb, bowiem przyjąwszy taki kierunek byłoby jedynie pożądaniem animalnym: „Pożądanie ujęte jako pożądanie, czyli przed swoim zaspokojeniem, w istocie jest tylko ujawnioną nicością (...) będąc ujawnieniem pustki, będąc obecnością braku rzeczywistości, jest w sposób istotny czymś różnym od pożądanej rzeczy” (K. 12) Pragnienie kieruje się na inne pragnienie: pragnąć Pragnienia innego, to pragnąć siebie, ale właśnie jako nie siebie, na zawsze „nie tożsamego ze sobą”. Kojeve pokazuje, iż warunek wyłonienia się samowiedzy, samoświadomości jest heterogeniczny wobec świadomości, osadzony jest nie w tym, co spekulatywne a w tym, co wolitywne – pragnieniu którego przedmiot nie istnieje w świecie zastanym bowiem tym przedmiotem jest pragnienie innego – pragnienie pragnie być uznane i rozpoznane przez pragnienie drugiego podmiotu; na tym poziomie rozgrywa się dialektyka pana i niewolnika.

To pragnienie Pragnienia polega na tym aby to, co upragnione przez pragnącego stało się pragnieniem drugiego, aby drugi uznał wartość pragnienia tego, kto pragnie – uznał ją i rozpoznał jako swoją: „A skoro każdy z dwóch bytów obdarzonych takim Pragnieniem, gotowy jest iść aż do końca za zaspokojeniem, tzn. gotowy jest ryzykować własne życie- i, konsekwentnie życie drugiego aby zostać przez niego uznanym (...) ich spotkanie może być tylko walką na śmierć i życie”

Rozwiązanie tej sytuacji, sytuacji walki dokonuje się u Kojève’a za sprawą podwójnej negacji: pan nie mogąc już pragnąc uznania niewolnika, jaki w jego oczach staje się rzeczą, popada w egzystencjalny impas, i dopiero niewolnik dzięki pracy, jaką Hegel nazywa hamowanym pożądaniem, dzięki wypieraniu swojego naturalnego popędu, formuje i stwarza prawdę pragnienia.

Lacan zachowuje główne aspekty tej interpretacji Kojève’a, choć odrzuca finalne pogodzenie dialektyczne za sprawą owej negacji, czy chytrości dialektycznego rozumu. Przedmiot pragnienia, w tej perspektywie, negatywnie określić można trojako:

po pierwsze, nie jest to przedmiot poznania, gdyż wymyka się przedstawieniu, jest obecnością braku czyli czymś, co wskazuje siebie, co się reprezentuje, jako nieobecność samego siebie (znak zera może być tu przykładem takiej paradoksalnej reprezentacji);
po drugie, ludzkie pragnienie chce stać się tym, czym nie jest, tak zostaje ukierunkowane przez ową konstytutywną negatywność: pragnąć to chcieć radykalnie zanegować rzeczywisty, zastany byt, paradoksalnie więc obiektem pragnienia staje się śmierć, zarówno jako to, co nieprzedstawialne dla podmiotu (nie można przedstawić sobie własnej śmierci jako, że jest ona czymś, co gdy następuje niweluje wszelką możliwość dystansowania się, przedstawiając ją podmiot, jak zauważył Battaile, „postrzegał by siebie, którym przestał być”), jak i to, co jest jego nieuchronnym przeznaczeniem;
po trzecie, przedmiot ów jako poza naturalny, transcendujący byt przyrodniczy, jest obiektem podlegającym nieustannym zmianom, nie ma tożsamości skoro jest niereprezentowalny. Na bazie takich wniosków Lacan konstruuje swoje pojęcie pragnienia, wyróżniając poziom potrzeby i żądania.

Z faktu, iż istota ludzka mówi, jej potrzeby, których niezaspokojenie prowadzi do biologicznej śmierci, podporządkowane zostają żądaniu, jako temu, co wprowadza porządek symboliczny, podległe są formie znaczącego, formie językowej, która je alienuje w szczególny język w jakim są wypowiadane. Potrzeby te muszą być żądane przez dziecko, ale także są podporządkowane żądaniu innych. W żądaniu Inny jako miejsce kodu, z jakiego żądanie jest emitowane, narzuca swoją władzę. Pragnienie nie jest potrzebą, skoro specyfikuje ludzką istotę, nie tylko cieleśnie. Ale jeśli potrzeba wyraża życiową konieczność (jej niezaspokojenie prowadzi do śmierci), to pragnienie podlega temu samemu warunkowi: jeśli jest „niezaspokojone”, podmiot umiera, jako podmiot pragnienia.

 

Co w takim razie oznacza zaspokojenie pragnienia?

Wedle psychoanalizy fundamentalne pragnienie (incest) zaspokajane jest tylko fantazmatycznie. Takie zaspokojenie, jak zauważyliśmy wcześniej, dokonać się może tylko w pewnym porządku: porządku znaków języka. Istnieje ono w swoim „uznaniu”, żąda tego by być uznanym (stąd też, to co u Kojève’a nazywało się pragnieniem uznania, dla Lacan będzie dopiero żądaniem: „Pragnienie uznania nie istnieje... Konflikt wywołany wedle Hegla pragnieniem uznania, dla Lacana należy do wyobrażeniowego, a więc istotnie do żądania”)

Między potrzebą a żądaniem Lacan umieszcza źródłowe wyparcie, inne wyparcia – w sensie psychoanalitycznym – są wobec niego wtórne. Za sprawą alienacji potrzeby w żądanie językowe pojawia się nieredukowalna reszta: to, co nie może się wypowiedzieć w żądaniu. Ta niemożliwość nie jest efektem jakiejś ułomności języka czy mówienia – to brak strukturalny: nie ma nic wspólnego z faktem nieadekwatności słów w stosunku do tego, o czym mówią.

Polega na tym, że każde słowo, a ściślej, każde znaczące, z samej racji, że jest wypowiedziane poszerza obszar tego, co nie powiedziane. Chodzi o to, iż w wypowiadaniu rozwija się horyzont porządku symbolicznego. To miejsce odsyła do rzeczywistości ciała, do żywego ucieleśnienia podmiotu. Nie jest niewypowiadalnym pozostającym poza murem mowy, ale brakiem odsyłającym do fundamentalnej utraty zaczynającej się w języku (mówieniu). Temu efektowi alienacji potrzeby w językowe żądanie Lacan nadaję nazwę pragnienia: to „odrośl (rejeton) która w człowieku reprezentuje się jako pragnienie” (E. 690) Z tego źródłowego wyparcia pragnienie zachowuje dwie istotne cechy: swój plastyczny (może przyjmować różne formy) i nieregularny charakter, co odróżnia je od potrzeby, oraz niezbywalną konieczność dla mówiącego podmiotu („pragnienie jest dane a priori w języku”)

Te podstawowe cechy pojawiają się ponownie na innym poziomie, poza żądaniem, w sposób, który wpisuje pragnienie w to, co ogólne. Wszelkie żądanie kierowane jest na coś innego niż to, co wskazuje. Dziecko które żąda, domaga się od innego, do którego żądanie jest skierowane, bardziej tego, by być uznane/rozpoznane w tym, kim jest jako podmiot, niż samego zaspokojenia potrzeby. Przedmiot zaspokojenia dany przez dorosłego nosi wartość pragnienia tego, kto go ofiarowuje, jako oczekiwanej odpowiedzi przez tego, kto go żądał (pożywienie może być przyjęte lub odrzucone w swojej wartości symbolicznej, bardziej niż w wartości użytkowej). To „poza”, owo „więcej” odsłaniające się w żądaniu, jakie sprawia że kieruje się ono na coś innego niż przedmiot, niż treść żądania Lacan nazywa żądaniem miłości. Wszelkie żądanie jest żądaniem miłości, oczekuje od innego daru, a nie przedmiotu, jego miłości – jego miłość to dar, którego inny nie posiada, dar jego pragnienia i jego mówienia, a nie przedmiot.

W konsekwencji, żądanie uchyla wszelką specyfikę przedmiotu, skoro zaspokajane jest nie ze względu na to, co jest poza nim, co jest zewnętrzne, ale ze względu na miłość i pragnienie tego, kto ofiarowuje. Przedmiot jest, więc, tylko reprezentantem pragnienia i miłości tego, kto daje (formuła: „to, co mi dajesz nie jest tym, czego żądam” tłumaczy się więc: „żądam twojej miłości, jakiej nie zastąpi nic, co nią nie jest”). Tę, z kolei, cechę żądania zacierającą wszelką specyfikę przedmiotu-obiektu Lacan nazywa bezwarunkowym żądaniem miłości. Żądanie skierowane do innego jest bezwarunkowe, jest absolutne, w pewnym sensie zapoczątkowuje istnienie podmiotu ale równocześnie całkowicie go ujarzmia, podporządkowuje Innemu, wpisuje w porządek symboliczny, w jakim owo wyobrażeniowe Ja staje się podmiotem.

Przechodzenie wyobrażeniowego na symboliczne, czy też stawanie się podmiotu względnie jasno zaprezentowane jest w strukturze kompleksu Edypa. Lacana posługuje się dialektyką panowania i niewoli, aby opisać tę strukturę, mówi jak Kojève, o pragnieniu pragnienia. Dziecko, w pierwszym momencie kompleksu Edypa, jest „pragnieniem pragnienia matki”- chcąc być dla niej wszystkim, pragnie się zidentyfikować z obiektem jej pragnienia (fallus). W tej relacji wyobrażeniowej, jako, że chodzi o identyfikację z obiektem założonym, wyobrażonym – pragnieniem innego, cała subiektywność dziecka staje się przedmiotem, obiektem, urzeczawia się. W tym stadium dziecko „nie ma symbolicznego substytutu siebie, i w konsekwencji pozbawione jest indywidualności, subiektywności i miejsca w społeczności: to moment wyobrażeniowego uwięzienia (identyfikacja z matką na drodze identyfikacji z obiektem jej pragnienia)”.

W drugim momencie kompleksu Edypa pojawia się wymiar symboliczny i autentyczna subiektywność. Decydującą rolę odgrywa tu figura ojca – występuje jako ten, kto odbiera dziecku matkę i matkę pozbawia dziecka, jako obiektu fallicznego. Jawi się więc jako ten, kto ustala prawo pragnienia matki, strukturuje to pragnienie i jako ten, kto posiada obiekt pragnienia matki. W relacji z trzecim, z ojcem dziecko może wykroczyć poza poziom wyobrażeniowy na jakim jest dla siebie tylko przedmiotem, obiektem. Oczywiście, figura ojca nie jest tożsama z ojcem rzeczywistym, jest to ojciec symboliczny (albo imię ojca), ojciec jest metaforą, tzn. „znaczącym jakie wchodzi na miejsce innego znaczącego”. Dzięki odkryciu tego, co symboliczne i przejściu od stanu bycia obiektem pragnienia do stanu posiadania obiektu jaki jest upragniony (na skutek działania symbolicznej funkcji imienia ojca), dziecko staje się podmiotem własnego pragnienia skierowanego na łańcuch obiektów zastępczych.

Wymiar pragnienia rodzi się więc ze szczególnego rodzaju odwrócenia. To odwrócenie przekształca, za sprawą negacji i wpisanej w język negatywności, bezwarunkowość żądania w warunek absolutny. Brak, który powoduje żądanie i zależność, brak, który utrzymuje się po zaspokojeniu potrzeby, nabiera odwrotnej wartości. Zamiast ponownie stawiać innemu żądanie a samemu rzucać się w otchłań oczekiwania odpowiedzi i zaspokojenia, zamiast być postrzegany jako uniwersalna niedoskonałość życzenia, którą złagodzić może inny – ten brak staje się założycielski. W tym momencie, momencie w jakim żądanie przestaje być powtarzane, rodzi się pragnienie. Formuła: „to czego mi brakuje, a inny posiada” przechodzi w formułę „to czego mi brakuje, to czego nigdy nie będę miał, w tym funduje pragnienie”. Pragnienie jawi się tu jako prawda (w sensie Hegla) – i odwrócenie – żądania.

„Bezwarunkowość żądania, pragnienie zastępuje warunkiem <<absolutnym>>” (E.691) Ten warunek absolutny, warunek bez warunku, uwolniony od wszelkiej zależności jest nazwą jaką Lacan nadaje pragnieniu. Odwrócenie (dialektyczne) wartości braku, z którego pragnienie się wyłania określa go, jako „potęgę czystej straty” (E. 691) Strata staje się potęgą, mocą – pragnienie wznosi się z mocy braku.

O jakim jednak braku jest tu mowa?

Oczywiście, tak jak u Kojeve’a, nie jest to nic ze świata rzeczywistego, a dokładniej jest to samo nic. Pragnienie znajduje tu, jako swoją siłę, to wszystko, co z potrzeby nie mogło wyartykułować się w żądaniu. Pragnienie jest, więc, rozsunięciem między potrzebą a żądaniem, i pozostaje nieartykułowalne. Należy przeto do sfery „pierwotnego, źródłowego wyparcia”. W tym też znaczeniu jest nieredukowalnym ontologicznym określeniem podmiotu, a wszelkie jego manifestacje, ujawnienia odsyłają do tego, co stanowi przedmiot psychoanalizy – do nieświadomości. W Seminarium 11 (Les quatre concepts fondamentaux de la psychoanalyse) Lacan powie, iż „status nieświadomości jest etyczny”. Odkrycie Freuda podnosi problemy związane z etyką, w szczególności model pragnienia stanowi egzemplifikację etycznego uwarunkowania psychoanalizy, etycznego w takim znaczeniu, jakie wyłania się z formuły Freuda, na wiele sposobów wykładanej przez Lacana:

Wo Es war, soll Ich werden.

Warto pamiętać, iż psychoanaliza narodziła się na bazie spotkania Freuda z histerią. Za sprawą praktyki (krótkiej) w sławnej klinice Charcota, przyszły twórca psychoanalizy zmuszony został do zweryfikowania medycznego rozumienia symptomów, które sprowadzało się do poszukiwania anatomicznej lokalizacji („można by powiedzieć, iż histeria całkowicie lekceważy strukturę układu nerwowego, jak ktoś kto jej zupełnie nie zna”) – w zamian, w histerycznym ataku dostrzegł zarazem sposób maskowania i zaspakajania pragnienia. Nowa koncepcja symptomów, a co za tym idzie także podmiotu, doprowadzić musiała także do nowego określenia celów terapii:

„analiza” staje się więc czymś więcej niż diagnostyką i aplikacją środków leczniczych, staje się próbą odpowiedzi na „pragnienie” innego, próbą przechwycenia tego co inny (histeryk) manifestuje czy wypowiada nie znając znaczenia tego ujawnienia. Rolą słuchającego (analityka) byłoby zneutralizowanie tego zaszyfrowanego pragnienia, wprowadzenie go w obszar wtórnej artykulacji gdzie wypowiadane powtórnie zdradzałoby to, co podmiotowi umykało – taka była idea owego talking cure:

„histeryk, który wysyła zaszyfrowaną informację, nie rozumie jej, a to dlatego, że nie wie nic o znaczeniu, jakie może jej nadać. Gdyby o tym wiedział i gdyby to znaczenie zostało zaakceptowane przez ja pacjenta, symptom nie byłby już potrzebny” Na tym tle widać znaczenie procesu przeniesienia

Lacan w Etyce psychoanalizy w dużej mierze egzemplifikuje ową teorię pragnienia (analiza Antygony), ale także akcentuje znaczenie koncepcji Freuda dla rozważań etycznych, koncepcji istotnie rewolucyjnej w dziedzinie etyki. Kultura jako źródło cierpień jest pracą w jakiej Freud pokazuje, iż instancja nad-ja nie pochodzi jedynie z uwarunkowań społecznych i psychologicznych, ale jest „strukturalnym” nieprzystosowaniem, rozgoryczeniem, niepowodzeniem (Unbehagen, malaise) ludzkiego pragnienia, jego wewnętrzną „chorobliwością”. Z jednej strony Freud wiąże działanie instynktu śmierci z faktem nie istnienia ogólnego prawa pozwalającego poznać losy popędów, bowiem zawsze istnieje coś „poza”, coś innego niż to, co uchodzi za właściwe, coś, co zakrzywia drogę w kierunku jakiegoś wcześniej rozpoznanego dobra, coś, co zakotwicza się poza przedstawieniem podmiotu, reprezentacją jego potrzeb i żądań, jest to owo „poza zasadą przyjemności”, ale nie jako wskazanie jakiejś kolejnej regulacyjnej zasady, ale jako czegoś co niszczy obsadzenia obiektu. Z drugiej, Freud twierdzi iż istnieje fundamentalna chorobliwość w tym „innym zaspokojeniu” poza zasadą przyjemności, zaspokojeniu specyficznym dla każdej jednostki – to powód, dla którego pragnienie w jednostkowy sposób charakteryzuje każdy podmiot, symptomy stanowią ujawnienie tego, czego podmiot nie może odczytać, choć jest to jego najbardziej własna charakterystyka, własny etos, nieuchronny los.

Psychoanaliza tym samym utrzymuje, iż „prawda” pragnienia, „prawda” istoty skończonej strukturalnie określonej przez brak nie jest czymś co może być wyrażone w ogólnej i powszechnej mądrości/ wiedzy.

W historii opowiadanej przez analizowany podmiot (przez pacjenta) konstytuuje się wtórnie jego prawda, a to oznacza iż objawia się on samemu sobie, w najbardziej własnej realności. Analiza Człowieka-Wilka pokazuje, jak zdarzenia nabierają znaczenia w trakcie terapii, jak ustala się relacja podmiotu do własnej prawdy. Wedle Lacana metoda psychoanalityczna ma za podstawę uznanie podmiotu, co do „swojej historii jako ukonstytuowanej przez mówienie do innego”. Psychoanaliza ma, więc, do czynienia z takimi „punktami zwrotnymi”, w jakich podmiot konstruuje własną prawdę. Rolą psychoanalizy jest wskazanie, jak różne zdarzenia zafiksowane w punktach zwrotnych, związują czy strukturują podmiot – to ustrukturowanie, to nic innego, jak  nieświadomość, pamięć tego co zapomniane. Jak pisze Lacan: „nieświadomość jest rozdziałem mojej historii zaznaczonym przez puste miejsce, albo zajętym przez kłamstwo: to rozdział ocenzurowany” (E. 258) Zdarzenie nabiera dla podmiotu znaczenia nie w momencie wystąpienia (scena pierwotna), ale w trakcie rekonstruowania, jest więc znaczącym w łańcuchu innych znaczących, i dopiero w tym wpisaniu, w tym wejściu w porządek symboliczny nabiera znaczenia.

Ma to szczególne konsekwencje – psychoanaliza nie może niczego prognozować, przepisywać, a więc i nie może normalizować, jako, że nie dysponuje gotowym schematem. Jeśli więc istnieje jakieś „prawo” losu, prawo fatalności czy chorobliwości pragnienia, jak sugerował to Freud, to ma ono szczególną cechę – prawo owo nie jest generalne a strukturalne: „Sztuka jego odczytywania nie jest sztuką podstawiania tego co nam się przydarza pod ogólną prawidłowość (...) Nie przydarza się pragnieniu; <<strukturuje>> poszczególne pragnienie przydarzające się w naszym życiu. Ale jeśli prawo pragnienia nie jest prawidłowością, nie jest także zakazem, sankcją, przykazaniem które zabrania”.

Rozróżniając wyparcie wtórne i wyparcie pierwotne, Lacan powie, iż poszczególne prawa, które sankcjonują bądź zakazują, pochodzą z prawa strukturującego samo pragnienie; i to wedle Lacana, stanowi o istocie stanowiska Freuda. Samo pragnienie jest źródłem prawa moralnego, źródłem moralnego obowiązku. Pragnienie jest tak „ustrukturowane”, że zawsze jawi się podmiotowi jako fundamentalne wykroczenie; z jednej strony będąc manifestacją nieświadomości narusza porządek symboliczny (kiedy to, co warunkujące „upada” w to, co warunkowane wówczas następuje rozłam), z drugiej, funduje horyzont prawa moralnego. W tym kontekście szczególną rolę dla koncepcji Lacan ma etyka formalna Kanta.

W Krytyce praktycznego rozumu Kant dokonuje czegoś analogicznego do „przewrotu kopernikańskiego” w dziedzinie wiedzy moralnej. Jak zauważył Deleuze Kant czyniąc „prawo ostatecznym fundamentem, przydał myśli nowoczesnej jeden z jej podstawowych wymiarów: przedmiot prawa został w zasadniczy sposób zatarty”. Tym samym, zadanie filozofii moralnej określone zostało jako badanie natury prawa, które rządzi moralnością, a właściwie mówiąc, konstytuuje ją. Wszystkie działania moralne mieszczą się w schemacie jednej zasady, ale zasada ta jest „prawem” w sensie specyficznym, ma być imperatywem – musi ona bowiem obligować podmiot w sposób wolny do tego, iżby stosował ją do siebie. Podstawa tego meta-obowiązywania – zobowiązywania do bycia moralnym – nie może być ustanowiona ani w samym podmiocie, ani w oddziałującym na niego świecie. Obowiązywalność imperatywu musi być uniezależniona od wszelkich czynników zewnętrznych.

Lacan analizuje to Kantowskie oczyszczenie pola moralnego, owo „radykalne odrzucenie tego, co patologiczne, wszelkich forów dla dobra, uczucia a nawet współczucia (...) dzięki któremu Kant wyzwala pole prawa moralnego”. W takiej perspektywie zmienia się pojęcie wysiłku moralnego: podmiot moralny konstytuuje się w obrębie imperatywnej zasady, jaka zawiesza wszelkie relacje do możliwych skłonności czy nawyków owego podmiotu, krótko mówiąc, uzyskuje on czyste nie empiryczne określenie.

Pytanie, jakie stawia psychoanaliza brzmi:

Jaka jest natura/istota tej podległości podmiotu wobec prawa abstrahującego od wszelkich empirycznych oddziaływań?