Rozpięcie między paradygmatami (A. Kuźmicki)

"Rozpięcie między paradygmatami" (A. Kuźmicki)
(Autor: Andrzej Kuźmicki. Metodologiczne konsekwencje dla procesu badawczego w psychologii fenomenologii Edmunda Husserla i Martina Heideggera)

Spis treści:
Metodologiczne konsekwencje dla procesu badawczego w psychologii
Przebieg rozwoju poznawczego człowieka
Przestrzeń sensu Edmunda Husserla
Przestrzeń bycia Martina Heideggera
Dwie formy doświadczania
Metodologia procesu poznania naukowego
Konsekwencje metodologiczne podejścia fenomenologicznego
Przestrzenne i czasowe uwikłanie podmiotu oraz rola intencjonalnych nastawień poznającego
Integracja paradygmatów w aspekcie poznawczym i rozwojowym

„Nasze zaangażowanie w świat polega na tym, że projektując własną egzystencję projektujemy zarazem ów świat właśnie, projektujemy bycie tego, co możemy w nim napotkać – i to projektujemy chcąc nie chcąc, nieustannie, nieodwołalnie na to skazani.”

Poznanie wiąże się nieodłącznie z metodą, która jest zarówno narzędziem dojścia do tego, co poznawane, jak również czynnikiem je kształtującym. Metoda jest specyficznym rodzajem bycia w świecie, zakładającym z jednej strony bierną recepcję obserwowanych zjawisk, z drugiej zaś daleko idącą w nie ingerencję. Jest ona w końcu swoistą interakcją ze światem i rodzajem „uwikłania”, z którego wyłania się diadyczny układ poznającego podmiotu i poznawanego przedmiotu poznania.

Niniejsza praca podejmuje próbę kolejnego przybliżenia tej relacji, stawiając naprzeciw siebie dwa paradygmaty poznawcze: jeden, zakładający rozdzielność podmiotu i przedmiotu poznania – stawiający świat zjawiskowy niejako „poza tym, który poznaje”, i drugi, dokonujący zniesienia dwoistości aktu poznawczego, gdzie poznający „zlewa się” z poznawanym w akcie globalnego przeżycia. Paradygmat pierwszy nie zostanie jednak zobrazowany w sposób typowy, gdyż dla jego przybliżenia posłużę się dość niejednoznaczną epistemologicznie koncepcją Edmunda Husserla, który, zachowując proweniencję dualistyczną, zdecydował się na przyjęcie jako mechanizm uprawniający wszelkie poznanie i sens napotykany w świecie (a tym samym samą rzeczywistość), do pewnego stopnia monistyczny wymiar uprawomacniający poznanie – jakim była źródłowo-prezentująca, czysta świadomość. Husserl swoje zaufanie pokłada w postkartezjańskim modelu „rozpoznawania”, przeciwstawiającym „świadomej siebie subiektywności” transcendentną względem niej przedmiotowość; Heidegger zaś, zwraca się ku „czystemu doświadczaniu”, poprzez uczestniczenie w dokonującym się sensie bytującego bytu – umieszczając jednocześnie akt rozpoznawania w nie dychotomicznej scenerii.

Powyższy wybór nie jest przypadkowy, gdyż jak sądzę, umożliwia ukazanie hipotetycznej przestrzeni dialogu pomiędzy powyższymi paradygmatami, w tym także sposób, w jaki mogą się one uzupełniać w kierunkowo i intencjonalnie prowadzonym procesie badawczym w obszarze nauki. Główną intencją niniejszej pracy jest bowiem zamiar przekonania czytelnika, co do wartości świadomego, planowego integrowania obu perspektyw badawczych, ze względu na korzyści, jakie płyną z metodycznego ich zastosowania. Wiążą się one, bowiem, z jednej strony, z szerszym spektrum przeżyciowych form doświadczania (otwierając podmiot na nowe aspekty zjawisk), z drugiej zaś, z rozwijaniem u osoby badającej zdolności do wieloaspektowej analizy wydobywanych znaczeń. Próba ta może okazać się istotna ze względu na konieczność systematycznego rozwijania naszego sposobu „napotykania” i rozumienia świata. Może ona także przynieść nowe możliwości wyjaśniające oraz predykcyjne, a tym samym, spowodować jakościową przemianę świadomościowego aspektu egzystencji człowieka.

Próba ta wydaje się jednak stosunkowo trudna, ze względu na większe zaufanie społeczności naukowej dla diadycznego paradygmatu badań, który wydaje się do tej pory jedynym narzędziem o tak dużej mocy weryfikującej i poznawczej. Przyjęło się bowiem, że procesowi poznania świata przez człowieka niezbędna jest odpowiednia doza programowego dystansu do rzeczywistości, która daje możliwość osiągnięcia relatywnie pewnej, „zobiektywizowanej” wiedzy o świecie.

Kartezjański wynalazek – programowe wątpienie i odseparowanie umysłu jednostkowego od świata – przydał człowiekowi moc osiągania pewności sądu na wyższym poziomie metodologicznej prawdziwości. Otworzył przed nim nowy świat, ustrukturalizowany i oswojony narzędziami metodologicznymi, do których należą między innymi logika, matematyka, statystyka czy w końcu chłodna, ukierunkowana obserwacja lub eksperyment. Struktura prawdy osiągana tą drogą jest oczywista, gdy się pojawia, jej narodziny są jednak wciąż tajemnicą, pozostając wciąż poza obszarem objętym jurysdykcją świadomości, i podlegając ukrytym procesom pozaświadomym. To właśnie świadomość, choć jest największym sprzymierzeńcem poznania, staje się jego największym wrogiem, kiedy dla odkrycia doskonalszych sposobów rozumienia świata, musimy odejść od utrwalonych intencjonalnie form budowania naoczności. Rutyna jest przecież największym wrogiem twórcy i badacza. Tak jak jest nim również sztywne ukierunkowanie intencji procesu poznania. Dlatego właśnie monistyczny paradygmat uczestniczącego doświadczania rzeczywistości powinien zostać przywrócony na łono nauki, gdyż jego rolą jest m.in. – jak sądzę – stanowienie o epistemologicznym horyzoncie wiedzy.

Oba paradygmaty wydają się równie istotne, uświadamiają nam bowiem ontologiczne współistnienie nieistniejącej potencji i jakości wyrażającej się w strukturalnym sensie jednostkowym. Paradygmat diadyczny staje się względnie trwałą opoką podmiotowo-przedmiotowego procesu poznania, natomiast paradygmat uczestniczący otwiera przed nami nie tyle obszar znaczeń, co raczej sferę stanowiącą jego dopełnienie, umożliwiając zaistnienie przedzałożeniowego horyzontu znaczeń. Umożliwia więc pośrednio narodziny struktury sensu, będąc jak gdyby sceną, na której przejawić się może znaczenie.

Wyraźne wyartykułowanie metodologicznych korzyści równoczesnego zastosowania obu paradygmatów będzie właśnie finalnym etapem niniejszej pracy. Będę starał się uwypuklić w niej godne uwagi, metodologiczne i epistemologiczne konsekwencje postulatów Husserla oraz założeń przyjętych przez Heideggera. Analizę obu koncepcji postaram się wzbogacić o wymiar rozwojowy, umieszczając je w perspektywie wzrostu zdolności poznawczych i regulacyjnych człowieka. Końcowym etapem niniejszej pracy będzie próba nakreślenia optymalnej płaszczyzny wykorzystania tych podejść.

Przebieg rozwoju poznawczego człowieka

Życie rozumne człowieka wiąże się nieodłącznie z pojęciami symbolu, znaku i znaczenia. W miarę rozwoju jednostki, podstawową rolę regulacyjną w interakcji ze światem przejmuje symboliczna reprezentacja rzeczywistości. Wzrastając, człowiek uczy się zdobywać i kumulować wiedzę o różnorodnych elementach środowiska (w tym również o sobie), dokonując aktywnej organizacji doświadczeń. Rezultatem tego są rozbudowane struktury poznawcze, kategoryzujące i klasyfikujące nowe bodźce oraz ukryte w nich informacje, przypisując im odpowiednią ważność oraz znaczenie. W ciągu życia, człowiek stara się wypełnić wszelkie braki informacyjne i, zwiększając zakres kontroli nad światem, osiągnąć wyższą gwarancję przetrwania.

Doskonaleniu tej symbolicznej wiedzy sprzyja szczególna specyfika samego umysłu, który dojrzewając rozwija w sobie dwie decydujące o tym umiejętności:

zdolność do praktycznie nieograniczonego rozbudowywania wielowymiarowych – hierarchicznie ustrukturalizowanych – reprezentacji symbolicznych rzeczywistości zdolność do stopniowego uniezależniania procesu poznawczego od danych zmysłowych.

Zwiększeniu złożoności reprezentacji poznawczej towarzyszy pojawienie się nowych cech samej strukturalnych. Po pierwsze, w miarę wzrostu złożoności struktury, zwiększa się jej elastyczność i zdolność przystosowywania się (akomodacja, asymilacja) do nowych warunków poznawczych, co owocuje powstaniem dynamicznej równowagi w interakcji z otoczeniem. Po drugie, w trakcie rozwoju zwiększa się dynamika konstruowanych modeli, uwzględniających złożone interakcje zachodzące między elementami, i kładących coraz większy nacisk na treści o charakterze funkcjonalnym i proceduralnym – gwarantujących tym samym pełniejszy obraz opisywanych zjawisk.

Towarzyszy temu wyższy stopień dopuszczalnej przez podmiot niepewności informacyjnej, która może pojawić się w sytuacji poznawczej, a także większa zdolność do korzystania z zasobów myślenia probabilistycznego czy też nieliniowego.

Wzrostowi niezależności procesu poznania od ograniczeń wynikających ze specyfiki doświadczenia zmysłowego, towarzyszy przesunięcie akcentu normatywnego na abstrakcyjną reprezentację symboliczną i rezultaty logiczno-matematycznych operacji myślowych, dokonywanych na elementach struktury. Przykładem tego rodzaju jakościowej zmiany w obrębie mechanizmów poznawczych może być filozoficzne oparcie procesu poznania (przełomowe w myśli Kanta) na sądach a priori, gwarantujących – przy zachowaniu określonych warunków wnioskowania – wiedzę pewną i konieczną, choć nie wynikającą bezpośrednio z doświadczenia zmysłowego.

Dwóm wymienionym wyżej umiejętnościom wpływającym na rosnącą w trakcie dojrzewania trafność procesu poznawania, towarzyszy czynnik trzeci – świadomość oraz jej pochodna, samoświadomość. Świadomość wiąże się bowiem zarówno z celową ingerencją w przebieg i rezultat procesów poznawczych, jak i z możliwością intencjonalnej modyfikacji zawartości już posiadanej struktury wiedzy. Wiąże się też z kształtowaniem poznawczej reprezentacji „ja” czyli wyabstrahowanego obrazu siebie na wszystkich trzech poziomach egzystencji: na poziomie fizycznym, psychicznym i duchowym, co daje człowiekowi możliwość samoprzemiany i autokreacji. Samoświadomość i „oderwanie się” od siebie wiąże się ze zjawiskiem autorefleksji, będącej szczególnym przypadkiem informacyjno-regulacyjnego sprzężenia zwrotnego w obrębie struktury, które to autoabstrahowanie w konsekwencji owocuje doświadczeniem własnej niedoskonałości człowieka i ułomności ludzkiego poznania – co z kolei indukuje w nas potrzebę nieustannego poszukiwania doskonalszych form i sposobów rozpoznawania rzeczywistości.

Poszukiwania te wciąż trwają. Dziś już zdajemy sobie sprawę, że symboliczne oderwanie się podmiotu poznającego nie jest ani ostatnim etapem jaki musimy przebyć w stronę poznania, ani tym bardziej stopniem wystarczającym. Okazuje się, bowiem, że po wyłonieniu w obrębie umysłu „niezależnego pierwiastka poznającego”, ukształtowany został nowy wzór relacji ze światem, nowy wzór aktywności orientacyjnej. Teraz, człowiek musi nie tylko wątpić w sposób istnienia świata (bytu), ale też w swój własny sposób jego rozpoznawania („dotarcia do niego”, czy też rozumienia). Musi nawet programowo zwątpić we własne istnienie, by zacząć poszukiwać – jak to zaproponował Kartezjusz – jakiegoś ostatecznego kryterium je potwierdzającego.

Nas jednak interesuje wąsko rozumiana sytuacja poznawcza, bez prowadzenia poszukiwań ostatecznych kryteriów prawdy. Tym, co ogniskuje w tym miejscu naszą uwagę jest możliwość istnienia odmiennych sposobów docierania do świata, wynikających z przyjętych wzorców porządkujących powyższy proces. Skoncentrujemy się na dwóch formach przestrzennego umiejscawiania podmiotu, gdzie, albo znajduje się on zewnętrznie względem przedmiotu, albo też umiejscawia się wewnątrz osi „podmiot-przedmiot” i dzięki specyficznej formie bytowania, uczestniczenia, znosi między nimi granicę.

Przyjrzyjmy się więc teorii Husserla i Heideggera, nakreślając rozwinięte przez nich podstawowe kategorie pojęciowe, co umożliwiające później wyraźniejsze przełożenie ich na język metodologii obowiązującej w naukach humanistycznych.

Przestrzeń sensu Edmunda Husserla

Naczelnym pytaniem postawionym przez Husserla jest pytanie o projekt wszelkiego możliwego spotkania z „tym, co jest”. Pytanie to owocuje postulatem stworzenia takiego kontekstu epistemologicznego badań, w którym określone zostaną graniczne warunki niepodważalnego subiektywnie poznania. Skierował się on, więc, w stronę rekonstruowania zjawiającego się w jego świadomości sensu, przy pomocy analizy oraz opisu samego procesu zjawiania się; badał stosunek różnych perspektyw oglądu i sposobów prezentacji do tego, co w nich dane i uznając przedmioty za wykraczające poza możliwości poznawcze człowieka (transcendentne), zajął się zapośredniczoną analizą przedmiotu, „analizą projektu możliwego spotkania z przedmiotem”. W konsekwencji tego, zbudował epistemologicznie prawomocną płaszczyznę transcendentalnej bezpośredniości, która miała stanowić przeciwstawny sposób poznania względem podejścia naturalnego (czytaj: ułomnego, niedoskonałego, podatnego na zniekształcenia).

Husserl nakłaniał do wzięcia w nawias wszystkich przekonań o istnieniu niezależnego od nas świata zewnętrznego, zamiast tego postulując modyfikację zwykłego sposobu doświadczania (naturalnego nastawienia) tak, by na jego miejsce pojawiło się nowe, traktujące świat jedynie jako przestrzeń sensu obecnego w doskonałej, gruntującej go czystej świadomości. Opis fenomenologiczny Husserla zatem, to opis „fenomenów” (gr. fainesthai – „pokazywać się”, „zjawiać się”) czyli zjawisk wyodrębnionych przez podmiot w procesie uświadomienia, wraz ze wszystkimi jego determinantami (wewnętrznymi i zewnętrznymi) i kontekstem procesu poznania. Towarzyszyło temu powołanie do życia nowego centrum epistemologicznego, jakim stał się gruntujący poznanie podmiot transcendentalny; według Husserla, bowiem, tylko ten podmiot miał szansę rozpoznania niepodważalnej struktury sensu, czyli istoty przedmiotowości rozpoznawanych zjawisk. Tylko on mógł intuicyjnie dostrzec to, co w przedmiocie konstytutywne, inwariantne, idealne.

Jeżeli idzie o „obiektywność” powyższego poznania (a właściwie o jego prawomocność intersubiektywną, czy też ponadjednostkową), Husserl kładł nacisk na oddzielenie jego stanowiska od idealizmu subiektywnego Berkeleya, podkreślając przy tym w Ideach czystej fenomenologii..., że metoda fenomenologiczna rozpatruje uprawomocnione w bycie, choć całkowicie irrealne (w przeciwieństwie do zakorzenionych w „rzeczywistym świecie” faktów) jednostki istotnościowe, które będąc transcendentalnie zredukowanymi fenomenami, mają charakter ogólnych – i przez to obiektywnie istniejących – źródłowo prezentujących się naoczności. Natomiast o rozbieżności między realnym faktem i irrealną istotą przekonujemy z jednego z fragmentów powyższej pracy, gdzie Husserl pisze, że: „uznanie w bycie, a przede wszystkim naoczne uchwycenie istoty nie implikuje bynajmniej nic z uznania jakiegokolwiek indywidualnego bytu [podkr. – AK]; czyste prawdy dotyczące istoty nie zawierają w najmniejszej mierze utrzymywania czegokolwiek o faktach, a więc także wyłącznie z nich nie można wywnioskować żadnej najbłahszej prawdy dotyczącej faktów. Jak każde myślenie i wypowiedź dotycząca faktów potrzebują do swego uzasadnienia doświadczenia […], tak [też] myślenie o czystej istocie – nie mieszane, nie łączące w sobie faktów i istot – jako uzasadniajacych podstaw potrzebuje naocznego uchwycenia istoty.”

{youtubejw width="425" height="344"}aaGk6S1qhz0{/youtubejw}

Poznanie fenomenologiczne wydaje się mieć jednak dwoisty charakter, a jego dwoistość wynika z jednaj strony z (1)umiejscowienia perspektywy ujmowania sensu w „niepodważalnej” przestrzeni podmiotu transcendentalnego, z drugiej zaś, z (2)zakorzenienia procesu epistemologicznego w immanentnej sferze umysłu jednostkowego (w świadomości jednostkowej) – co naraża akt poznania na niebezpieczeństwo subiektywności w rekonstruowaniu (uchwytywaniu) znaczeń. Musimy bowiem podkreślić, że rozpoznane fenomeny – pomimo ontologicznej prawomocności – są jednak uzależnione od konstytuującej je świadomości i to właśnie świadomość jest przestrzenią „rozumiejącą” świat i samą siebie, i to ona konstytuuje naoczność, nie mogąc przesądzić ostatecznie o tym „jak jest, to co jest”.

Husserl poszukiwał bezzałożeniowej perspektywy rozpoznawania sfery zjawiania się bytu, być może z tego powodu właśnie przyjął za czynnik integrujący akt transcendencji poprzez immanencję. Podczas tego procesu, podmiot miał wewnętrznie „zlewać się” z przedmiotami poznania (a właściwie ich ujednostkowionymi momentami sensu) i poprzez akt bezpośredniego wczucia wewnętrznego uchwycić ich samoprezentującą się naoczność. W akcie tym utrzymywał jednak ciągle „uprzywilejowaną” pozycję epistemologiczną, ze względu na posiadaną przez niego moc konstytuowania znaczeń. To przecież przedmiot (jego istota – eidos) zjawiał się w świetle ujmującej go „czystej” świadomości, a nie odwrotnie.

W świetle wysiłków poczynionych przez Husserla możemy zatem wyodrębnić dwie wyraźne perspektywy „rozumienia świata”. Pierwsza z nich, to centralna dla jego metody perspektywa istotnościowo-fenomenologiczna, druga, to perspektywa faktualno-realistyczna. W obrębie obu perspektyw możemy przewidywać znowu dialog pomiędzy dwoma sferami: sferą specyficznie subiektywnego wydobywania i rozumienia znaczeń oraz sferą „obiektywnie” ujmowanego rozumienia. Bo przecież możemy przewidywać, że zarówno fenomenalne, jak i naturalne nastawienie obarczone zawsze będą ukrytym, lecz immanentnie w człowieku zawartym pierwiastkiem niedoskonałości, co przecież wielokrotnie podkreślał wielki poprzednik Husserla Rene Descartes.

Dodajmy jeszcze, że powyższy dialog jest także widoczny w obszarze współczesnego poznania naukowego, któremu towarzyszy z jednej strony pozytywistyczne założenie o możliwości ostatecznego poznania świata, z drugiej zaś świat ten jawi się jako granicznie ukryty przed naszym w niego wglądem i daleko wykraczający poza to, co uchwycić może umysł ludzki. Wysiłki badaczy skierowane są więc nie w stronę absolutnego poznania, ale raczej w kierunku znoszenia kolejnych zasłon zakrywających to, co naszemu doświadczeniu i rozumieniu dane. Świat istnieje tu jako husserlowski transcendent, do którego ludzkość próbuje zbliżyć się na wciąż nowe sposoby, niemniej jednak dojścia te nigdy nie są ostateczne czy ostatecznie zadowalające.

Wskażmy jeszcze na istniejące w nauce generalnie dwa „nastawienia” badawcze:

jedno próbuje – jak to by wyraził, być może, Husserl – uprawomocnić, ugruntować, napotykane w świecie sensy w doświadczeniu zmysłowym (patrz np.: historia, psychologia, socjologia, ale też nauki przyrodnicze takie, jak: biologia, etologia itd.), poszukując naocznie obserwowalnych faktów, „zawierzając” niejako dualistycznej więzi, jaka buduje się stopniowo się między „tym, który poznaje” i „tym co jest poznawane”,
drugie „gruntuje” swoje podstawy na metodach związanych z naocznością istototową – abstrahujących przy tym od sfery postrzeżenia i, do pewnego stopnia, od relacji do realnego świata – posługujących się narzędziami opartymi na narzędziu jakim jest „kantowski aparat” sądów syntetycznych a priori (patrz np.: matematyka, fizyka teoretyczna, logika).

 

Warto podkreślić, że współczesna nauka oraz epistemologiczna koncepcja Husserla mają jeden zasadniczy wspólny mianownik. Tym wspólnym mianownikiem jest miejsce podmiotu w akcie poznania. W obu nastawieniach „do świata”, świat bowiem znajduje się niejako w kontrapunkcie (opozycji) do człowieka, który to niczym mityczny Demiurg powołuje go do istnienia (konstytuując jego przejawiający się sens, znaczenie, czy też obserwowane fakty). Człowiek doświadczający znaczenia, napotyka go jakby z zewnątrz, nawet jeśli ujmuje go – jak tego chciał Husserl – w immanentnej przestrzeni transcendentalnej. Koncepcja Husserla, jednak, rozpatruje nie tyle akt ostatecznego rozpoznawania bytu (jak wydaje się podczas procesu badawczego wielu naukowcom), co raczej jego istotnościową rekonstrukcję, poprzez „przywarcie” do immanentnej sfery przejawiania. Tutaj podmiot, a nie byt jest czynnikiem centralnym i to jego specyfika wyznacza przestrzeń „napotkanego w świecie” znaczenia. Pierwiastek poznający zdaje się być, bowiem, jakby na skraju dwóch światów:

„rozumiejącego” – wyrażającego się w podmiocie transcendentalnym oraz
„rozumianego” – będącego przedmiotem transcendentnym poznania.

Na to zresztą zwrócił uwagę Heidegger, podkreślając problem bycia samego konstytuującego, a w szczególności pytanie:

„Jaki jest sposób bycia tego bytu, w którym świat się konstytuuje?”.

Dla zbudowania płaszczyzny „czystego” oglądu, Husserl powołał immanentną formę spostrzegania, zawężając pole analiz do przejawów czystej świadomości. Abstrahował, przy tym, od wszystkiego co poza nią, twierdząc, że tylko: „W wypadku immanentnie skierowanego, albo… immanentnego spostrzeżenia, spostrzeżenie, i to co spostrzeżone, tworzą z istoty niezapośredniczoną jedność, jedność jednej jedynej konkretnej cogitatio”, zatem tylko to istnieje naprawdę, co istnieje w świadomości, bo tylko ona jest bytem absolutnym i samoistnym, mogącym istnieć niezależnie od odpowiadającej jej rzeczy.

Zanim przejdziemy do analizy epistemologicznego podejścia Heideggera, przyjrzyjmy się na koniec proponowanemu przez Husserla aktowi redukcji fenomenologicznej – czyli tzw. intencjonalnego „wzięcia w nawias”. Postarajmy się pokrótce przybliżyć jej przebieg i wewnętrzne właściwości, dokładne jej zrozumienie będzie bowiem ważne dla naszych dalszych rozważaniach na temat wąsko rozumianego procesu badawczego.

Redukcja fenomenologiczna jest zawieszeniem naturalnego dla człowieka nastawienia, poprzez wprowadzenie do aktu poznania – jako residuum – absolutnej świadomości, by w niej uchwycić źródłowo prezentującą się naoczność przedmiotu (jego istotę). Podczas tego aktu zachodzi uświadomienie sobie elementów składowych aktu: podmiotu, przedmiotu oraz relacji między nimi. Rozpoznanie to zachodzi, jednak, w nowej przestrzeni – w całkowicie immanentnej sferze wyodrębnionego „ja transcendentalnego”. Fenomenologiczne „wzięcie w nawias” dotyczy zatem zarówno wszelkich narzucających się oczywistości i nastawień, jak również wszelkiej posiadanej dotychczas wiedzy oraz samego aktu świadomościowego poznania. Ma zachodzić tu, bowiem, całkowite wykluczenie uznania w bycie świata przyrody, świata fizycznego, świata psycho-fizycznego. Poddane wyłączeniu mają też zostać wszystkie przedmioty indywidualne, konstytuujące się za pomocą wartościujących i praktycznych funkcji świadomości, wszelkie rodzaje tworów kultury, dzieła techniki i sztuki, dzieła naukowe, estetyczne i praktyczne wartości wszelkiej postaci, a także rzeczywiste twory takiego rodzaju, jak państwo, obyczaj, prawo, religia. Czyli – jak postuluje Husserl – wyłączeniu muszą podlegać wszystkie nauki przyrodnicze i humanistyczne, wraz z całym zasobem poznań – właśnie jako nauki, które opierają się na nastawieniu naturalnym.

Powyższy krok był krokiem metodycznym i środkiem do skierowania spojrzenia poznawczego w kierunku tego, co najczystsze, w stronę czystej świadomości. A owocem tego miało być nieustanna obecność w akcie „ja transcendentalnego” – co Husserl wyraził w języku Kanta pisząc: „<Ja myślę> musi móc towarzyszyć wszystkim naszym przedstawieniom”.

Husserl chciał wyłączyć z poznania wszystko co zbyteczne – zewnętrzny względem podmiotu świat, a także sam podmiot empiryczny, uprawomacnijący poznanie na podstawie doświadczenia. To co miało pozostać, to czyste Ja, w którym miał się przejawić nowego rodzaju transcendens, zachodzący teraz w obszarze immanencji.

W świetle powyższego, podczas aktu poznawczego musimy, zatem, programowo zwątpić we wszystko to, co nam znane, by na nowo zorganizować posiadane informacje wrażeniowe i wszelkie sensy przedmiotowe. Musimy znieść wcześniej przypisywaną poszczególnym elementom ważność, zanegować świat realny, by poprzez odkrycie esencjalnych (irrealnych) właściwości przedmiotów ukonstytuować ich niepodważalny, bo świadomościowo absolutny sens jednostkowy. Zniesienie to nie oznacza jednak negacji wcześniej posiadanych danych na temat przedmiotu, jest jedynie czasowym zawieszeniem ich ważności, w celu uzyskania wyższej pod względem istotnościowym płaszczyzny uprawomocnienia, chociaż za cenę sproblematyzowania całego wcześniejszego doświadczenia.

W wyniku redukcji, treść świadomości pozostaje nienaruszona, jedynie przedmiot ulega przesunięciu na plan dalszy, tak, by można było skierować całą uwagę podmiotu na nowo powstały w wyniku tego obiekt, jakim jest przeżycie transcendentalne. To przesunięcie towarzyszące redukcji, trafnie obrazuje Krzysztof Michalski, podejmując próbę rekonstrukcji myśli Husserla:

„Nasza świadomość skierowana jest na przedmioty transcendentne; uświadamiamy je sobie, powiada Husserl, jako elementy stale obecnego, istniejącego niezależnie od nas świata. Przekonanie o niezależnym od nas istnieniu tego świata nazywa Husserl „generalną tezą nastawienia naturalnego”. Spróbujmy jednak – powiada – „wziąć w nawias”, „zawiesić ” to przekonanie; nie zanegować go, lecz po prostu nie czynić z niego żadnego użytku. Nasze doświadczenie ulegnie wówczas swoistej modyfikacji. Na miejsce realnie istniejącego świata wejdzie świat jako pojawiający się w świadomości czy lepiej: pewien zawarty w świadomości sens – postrzegany, przypominany itd. Istnienie będzie już tylko składnikiem tego sensu, tak jak składnikiem sensu zjawiska przedmiotowego, jakim jest widziany przeze mnie papier, jest jego biel. Sama świadomość także przestaje być już realną świadomością mego ciała, elementem przestrzenno-czasowej rzeczywistości – przekonanie o istnieniu tej rzeczywistości zostało przecież „wzięte w nawias”. Świadomość staje się teraz jedynie miejscem, w którym ów świat się ujawnia, całością perspektyw i sposobów jego prezentowania się.”

Jak widzimy z powyższego fragmentu, fenomenologiczny nawias dotyczy więc całościowo rozumianej sytuacji poznania, obejmującej z jednej strony przedmiot transcendentalny i transcendentny; z drugiej zaś, „ja empiryczne” i „ja fenomenologiczne”, z których to ostatnie jest dla Husserla owym doskonałym, nieuprzedzonym obserwatorem, tworzącym pole transcendentalnego rozumienia.

W świetle tego, co już powiedzieliśmy, trzeba jeszcze raz podkreślić, że własnością myślenia fenomenologicznego jest szczególny rodzaj otwarcia się na przedmiot poznania. To właśnie to nastawienie wyraża Husserl, postulując „powrót do rzeczy samych”, będący niczym innym jak gotowością do rozpoznania inwariantnych cech, które stanowią istotę ich przedmiotowości. Jest to otwarcie na możliwość rozpoznania „tego, co jest” w transcendentalnej perspektywie sensu, otwarcie, które wiąże się ze swoistym wykroczeniem poza sens już uchwycony, przeczuwając ukrytą potencjalność przyszłych struktur znaczeń przedmiotu czy też jego naoczności.

Na koniec tej części pracy dodajmy, że obok pozytywnie wartościowanych własności, stan ten może mieć jednak negatywne konotacje i wiązać się z pewnym „zamknięciem się epistemologicznym podmiotu”. Rozpoznanie ujmowane jest tu bowiem jedynie na „wewnętrznym” ekranie odzwierciedlającym, co powodować może – przynajmniej potencjalnie – pewne odcięcie od świata. Pamiętajmy bowiem, że proces rozpoznania dotyczy sensów ujmowanych w świadomości subiektywnego – bo jednostkowego – „ja transcendentalnego”. Husserla interesuje świat „rozumiany” i dla niego właśnie powołał do życia przestrzeń rozumienia. To rozumienie w sensie dokonanym, a nie podmiot czy przedmiot poznania, wydaje się dla niego najważniejsze.

Przestrzeń bycia Martina Heideggera

{youtubejw width="425" height="344"}CZ96Zx4-fvo{/youtubejw}

Wspomnieliśmy już wcześniej, że naczelnym pytaniem fenomenologii był problem opisu sposobu, w jaki zjawia się byt czy też rzeczywistość, a w szczególności opis „projektu wszelkiego możliwego spotkania z tym, co jest, opis możliwości pojawienia się czegoś przed nami?”. Husserla, to pytanie prowadzi do poszukiwań niepodważalnej płaszczyzny poznania i w konsekwencji do postulatu, by ująć byt – poprzez świadomość transcendentalną - w jego pierwotnej samoprezentacji. W podejściu Heideggera jest zgoła inaczej, uznał on bowiem, że należy opatrzyć znakiem zapytania sam dostęp człowieka do bytu i zadać pytanie: W jaki sposób byt może być nam w ogóle dany? oraz Jaki jest sposób bycia samego konstytuującego wszelkie poznanie bytu?

{youtubejw width="425" height="344"}vuyRCfhCZT0{/youtubejw}

Heidegger zbudował swoją koncepcję niejako w kontrapunkcie do teorii Husserla. Interesował go przede wszystkim stan „bycia-rozumiejącym”, a nie – tak jak Husserla – proces rozpoznawania trwałej, lecz statycznej, struktury sensu. Śledził raczej jego dokonujące się lecz nigdy nie dokonane „narodziny”, w których odnajdujemy pełnię jego obecności, ale w których on sam jest tylko zapowiedzią siebie samego – mając charakter in statu nascendi.Heidegger zrezygnował ze strukturalnej trwałości przedmiotu (jego istoty – eidos) jaką śledził Husserl, na rzecz dynamicznej jego postaci stającej się, bytującej, nietrwałej). Pozwolił światu b y ć i ujawniać się wciąż na nowo. Zwrócił uwagę na mutatywny aspekt doświadczania zjawiającego się czy też wyistaczającego bytu. Spotkał się więc z rzeczywistością w zupełnie nowy sposób.

 

Husserl skierował wysiłki w stronę przekształcenia bezpośredniego doświadczenia w pole czystej obserwacji, podejmując próbę osiągnięcia ideału wiedzy „zobiektywizowanej”. Swoje starania oparł na kartezjańskim fundamencie krytycznej i wątpiącej świadomości, podkreślając jej konstytutywny i absolutny charakter. Zredukował jednak całą sferę aktywnego bycia-w-świecie podmiotu i przedmiotu, koncentrując się na poszukiwaniu wiecznych struktur znaczeń. Husserla interesowała sfera cech idealnych, sfera istot, stąd tak wielki jego nacisk na powołanie istotnościowej płaszczyzny naoczności, w której podmiot transcendentalny – posługując się intuicją kategorialną, istotnościową - miał dotrzeć do trwałych, inwariantnych cech przedmiotów. Chciał dotrzeć do źródeł poznania, stąd być może oparł akt poznawczy na epistemologicznej płaszczyźnie „źródłowo prezentującej się naoczności”.

Heidegger przeciwnie, przyjął za cel dążenie do odkrycia sensu samego zjawiania się „tego, co jest”, nie przesądzając przy tym o możliwym podmiocie tego procesu. Zaapelował, nie o nową formę poznawania, lecz o nowy sposób bycia w świecie – wyrażający się w przyjęciu egzystencjalnej perspektywy „doświadczania/rozumienia”. Można więc powiedzieć, że rozumienie w ujęciu Heideggera oznaczało dla podmiotu wchłonięcie postulatu dokonującej się obecności. Przykładem owej formy bycia miał być, według Heideggera, charakterystyczny dla bohaterów biblijnych sposób doświadczania dziejowości, w którym życie podporządkowane jest oczekiwaniu na przyjście Boga i tym samym naznaczone nieustannym wypatrywaniem tego, co ma nadejść nagle i niespodziewanie. W tej sytuacji każda chwila już rozpoznana staje się: krucha, tajemnicza i tymczasowa.

Tak jak droga do poznania Husserla biegnie od przeżycia, poprzez spostrzeżenie, fenomen, do istoty i struktury sensu, tak podejście Heideggera dociera do istoty bytu poprzez jego b y c i e i poprzez uczestniczenie w procesie ujawniania się sensu. Dla Heideggera czynnikiem decydującym dla kształtowania się naoczności jest samo „bycie”, podczas którego na pierwszy plan wysuwa się nie „to, co jest”, lecz samo „jest” – jedności, jaką stanowi człowiek i świat. Bycie, bowiem, cechuje się – jak trafnie określa to Krzysztof Michalski – „jasnością, w której wychodzi na jaw to, co jest – a jasność sama nie jest przecież bezpośrednio widoczna”.

Na określenie tej formy bytującego i uczestniczącego w bycie pierwiastka Heidegger wprowadził pojęcie Dasein. Jego cechą konstytutywną miała być właśnie możliwość bezpośredniego zadawania pytania o byt, co jest równoznaczne z pytaniem o bycie samego pytającego. Heidegger, bowiem, trafnie zauważył, że pytanie o bycie i poszukiwanie jego sensu, samo jest pewnym sposobem bycia tego, który pyta, i że sens bycia dostępny jest jedynie z perspektywy zadającego owo pytanie – jako horyzont pytania.

Słowa: „poznanie” i „rozumienie” świata nabrały u Heideggera nowego znaczenia. Nie oznaczały już tylko pojęciowej wiedzy o nim, lecz wiązały się z pełnym spektrum interakcji człowieka ze-światem i w-świecie, przebiegających na wszystkich możliwych poziomach istnienia. Dasein znajduje się bowiem zawsze w-świecie, stąd jego rozumienie świata przebiega zawsze w sposób „światowy”. Z jednej strony jest „rzucone” w pewną faktyczność, czyli możliwą formę bycia w świecie, z drugiej strony, świat istnieje o tyle, o ile jest przeżywany, czyli rozumiany przez niego. Nie ma świata osobnego, gdyż to człowiek skierowując uwagę w stronę zjawiania się świata, odsłania jego bycie. Świat jest, bowiem, momentem egzystencji człowieka, a mogą spotkać się oni jedynie dzięki specyficznej dla niego „otwartości” i apriorycznej wrażliwości na to, co się zjawia. Bowiem Dasein „o tyle jest, o ile „rozumie””. Otwartość ta jest szczególną formą przytomności i określona została przez Heideggera mianem „nastrojenia”.

Widzimy zatem, że między poznającym i poznawanym pojawia się bardzo szczególny związek, bo zarówno to, co rozumiane jest ustawione, czy też wyznaczone, na płaszczyźnie nastrojenia Dasein, jak również, rozumiejące Dasein rozumie jedynie ze względu na to, co rozumiane. Znika więc dwoista perspektywa, która jeszcze w husserlowskiej formie fenomenologii, zakłada przedmiot i podmiot poznania. Tu widzimy dwoistą, współzależną jedność. Znika też uchwytność istoty czy też esencji napotykanych w-świecie zjawisk, gdyż dla Heideggera bycie w świecie odrębne jest od bytu i w czasie momentu egzystencji, czyli jednej z możliwości bycia, byt jest całkowicie niedostępny człowiekowi – jest transcendentny. Za to, tym, co jawi się w naoczności aktu poznawczego, jest dynamiczna forma „rozumianego” świata, która jest zawczasu rozpoznana w swojej faktyczności poprzez uczestniczący w świecie byt, jakim jest Dasein.

W obszarze tego poznania możemy odnaleźć przestrzeń sensu, która podlega odczytaniu przez Dasein, nie mniej jednak, sens ów jest – dla Heideggera – tylko horyzontem jego projektu rozumienia, określając granice tego poznania. To coś, więc, dopiero wtedy może zostać rozpoznane i wpisane w określoną siatkę pojęć, kiedy „pojawi się w polu Dasein” i o ile „na gruncie Dasein jest czytelne jako rozumiane”. „Rozumienie ma tedy strukturę kolistą – sens tego, co rozumiane, zawiera się już a priori w samym rozumieniu. Struktura koła – określona przez Vorhabe, Vorsicht i Vorgriff – jest więc nie tylko niezbędną charakterystyką procesu rozumienia, lecz tym, co w ogóle umożliwia rozumienie czegoś.”