C.G.Jung i A.Schopenhauer...

Carl Gustaw Jung i Arthur Schopenhauer – Nieświadomość

Autor: Andrzej Kuźmicki

spis treści:

Wola
Junga odniesienia do Schopenhauera
Principium individuationis
Prima causa

Kiedy Jung mówi o korzeniach swojej teorii nieświadomości nieodmiennie przywołuje cztery nazwiska: Leibniza, Schopenhauera, Carusa i von Hartmanna. O Schopenhauerze mówi, że jemu właśnie zawdzięcza dynamiczne ujęcie psyche i stwierdza, że tak, jak Kant pokazał mu bezpośredni związek świata z "ja" (z podmiotem myślącym), tak Schopenhauer odkrył przed nim sferę "nie-ja", wykraczającą poza obszar wyznaczony przez krytykę Kanta. Jung podążył za Schopenhauerem, gdyż widział w jego teorii pozytywną odpowiedź na nurtujące go pytanie:

Czy istnieje jakieś "nie-ja", które może wyrwać "ja" z izolacji widocznej w kantowskim obrazie świata?

Zdaniem Junga właśnie Schopenhauer najlepiej uchwycił i unaocznił ową sferę egzystencji człowieka, wykraczającą czy wręcz przełamującą prymat podmiotu świadomego na rzecz nieświadomych sił w nim ukrytych. Koncepcja Schopenhauera wydała się Jungowi bliska z jeszcze jednego powodu. Zwracała uwagę na tą sferę doświadczeń ludzkich, którą zdawali się pomijać, albo niewystarczająco podkreślać, inni filozofowie. Akcentowała ona miejsce cierpienia w życiu ludzkim, podkreślając pesymistyczny obraz świata (odnosząc się, tym samym, pośrednio do buddyzmu z obszaru filozofii Wschodu). We wspomnieniach Junga czytamy na ten temat:
"Wielkim odkryciem był dla mnie Schopenhauer – pierwszy, który mówił o cierpieniu świata, cierpieniu, które na nas spada i które nas przygniata, o zamęcie, o namiętności, o złu, które wszyscy inni jakby ledwie dostrzegali, a jeśli nawet, to zaraz chcieli je rozmydlić w idei wszechogarniającej harmonii i łatwości rozumienia bytu. […] Nie rozwodził się ani o nieskończenie dobrej i mądrej w dziele stworzenia Opatrzności, ani o harmonii bytu; przeciwnie – mówił wyraźnie, że u początków pełnej cierpienia historii ludzkości i u podstaw okrucieństwa natury legł jakiś błąd, a mianowicie ślepota tworzącej świat woli."

Koncepcja Schopenhauera stanowiła dla Junga rodzaj podstawy, na której wyrosło jego osobiste rozumienie zjawisk psycho-fizyczno-duchowych. Określmy, więc, zasadnicze jej elementy i wskażmy na ich powiązania z odpowiadającymi im elementami w teorii Junga.

Wskazując podstawowy rdzeń obu koncepcji możemy posłużyć się porównaniem dokonanym przez Luisa Granjera, który wyodrębnił takie podobieństwa między koncepcjami Freuda i Schopenhauera. Stwierdził on, że obie koncepcje mają trzy elementy wspólne:

pierwszym jest irracjonalna wizja człowieka,
drugim jest identyfikowanie generalnego impulsu życiowego z instynktem seksualnym,
trzecim, radykalny antropologiczny pesymizm.

Jung podobnie jest Schopenhauer zdawał się kierować w badaniach istoty świata i człowieka owym szczególnym, jak gdyby metodycznym, pesymizmem. Podobnie jak inni badacze nurtu psychoanalitycznego przyjmował irracjonalny (przynajmniej na równi z racjonalnym) model wyjaśniania wewnętrznego doświadczenia człowieka. Przy czym, elementem różniącym jego stanowisko od np. stanowiska przyjętego przez Freuda było odmienne rozumienie owej siły ukierunkowującej losy człowieka. Dla Junga nie była to wyłącznie siła o charakterze seksualnym (u Freuda był to popęd seksualny; u Schopenhauera zaś - instynkt przetrwania i zachowania gatunku). Jung definiował ją raczej jako rodzaj neutralnej energii psycho-fizyczno-duchowej, drzemiącej u podłoża wszystkich procesów zawartych w człowieku.

Na płaszczyźnie epistemologicznej centralnymi dla Junga elementami dorobku Schopenhauera było precyzyjne unaocznienie kantowskiej scenerii "spotkania" podmiotu i przedmiotu i takie uwydatnienie najgłębszego poziomu tego związku, poprzez ujawnienie kryjącej się za nim reguły podstawy dostatecznej, że „możliwe” stało się uczynienie dalszego kroku w stronę noumenalną. Schopenhauer dzięki temu otworzył przed Jungiem sferę "poza-przedstawieniową", zawierającą w sobie ważny dla Junga, ale i dla całej współczesnej psychiatrii, dynamiczny aspekt bytu. Schopenhauerowskie stanowisko epistemologiczne, odnoszące się do sfery noumenalnej zdawało się przyczyniać do uwrażliwienia aparatu poznawczego Junga na sferę "poza-przedstawieniową" – w tym także na sferę doświadczenia, którego źródłem jest niejawny, dynamiczny aspekt bytu, a nie to, co przedmiotowo uchwytne w przedstawieniu.

Na płaszczyźnie ontologicznej elementem kluczowym było schopenhauerowskie pojęcie "woli" oznaczające tu byt, czy też "rzecz samą w sobie", w tym jej aspekcie, w którym wykracza ona poza sferę naoczności narzucaną podmiotowi przez immanentnie zawartą w nim regułę podstawy dostatecznej.

Jung w swoich pracach odwoływał się i szerzej komentował generalnie trzy z elementów koncepcji Schopenhauera. Były to pojęcia: woli, związanej z nią zasady ujednostkowienia (principium individuationis) oraz przyczyny pierwszej (prima causa). Omówmy je zatem pokrótce.

Wola

Pojęcie woli jest konsekwencją pracy Schopenhauera nad teorią Kanta z jej rozumieniem podstawowej dychotomii fenomenu i noumenu – albo na płaszczyźnie epistemologicznej ujmując, o dychotomii podmiotowo danej naoczności z jej apriorycznymi kategoriami ujmowania i rzeczywistości "rzeczy samej w sobie". Pracując nad koncepcją Kanta i dostrzegając jej wewnętrzną sprzeczność, polegającą na przyjęciu na sposób prawomocny możliwości istnienia rzeczywistości rzeczy samej (realizm transcendentalny), Schopenhauer zdecydował się bowiem zaprzeczyć temu założeniu i wykroczyć poza jego ramy, idąc tropem właśnie noumenu. Zgadzając się z Kantem co do istoty aktu wydobywania się w naoczności podmiotowo danego świata – "świata rozumianego jako przedstawienie" – nie zgodził się z przyjętym tu realistycznym stanowiskiem dotyczącym rzeczy samej. Zarzucał mu, że pomimo zbudowania tak ogromnej maszyny poznawczej (z tyloma elementami – tj.: dwunastu kategorii naoczności, przyjęciem transcendentnej jedności wyobraźni, zmysłu wewnętrznego, transcendentnej jedności apercepcji, schematyzmu czystych pojęć intelektu itd.), nie podjął próby ostatecznego "wyjaśnienia" kwestii naoczności świata zewnętrznego, lecz usunął ten narzucający się wymóg za pomocą "ubogiego, stale powtarzanego, nic nie mówiącego zwrotu: "naoczność empiryczna jest nam dana", lub też w twierdzeniu, że naoczność jest dana przed przedmiot, a co za tym idzie, musi on być czymś różnym od tej naoczności. W pracy: "Krytyka filozofii Kanta" Schopenhauer konstatuje:

„Jeśli spróbujemy zbadać najgłębsze, nie wypowiedziane przez Kanta intencje, to znajdziemy, że rzeczywiście właściwym przedmiotem intelektu jest dla niego taki przedmiot, nie będący naocznością, lecz nie będący też bynajmniej pojęciem, i że dopiero przez osobliwe założenie takiego, niewyobrażalnego przedmiotu naoczność staje się doświadczeniem.”

I dodaje:

„[…] Kant przyjął taki absolutny przedmiot, który jest też przedmiotem sam przez się, bez podmiotu. Nie jest to bynajmniej przedmiot naoczny, lecz przedmiot dodany w myśli do naoczności za pomocą pojęcia jako coś, co jej odpowiada, i teraz naoczność jest doświadczeniem, ma wartość i prawdziwość, którą uzyskuje dopiero przez odniesienie do pojęcia. Dodanie w myśli do naoczności tego bezpośrednio niewyobrażalnego przedmiotu jest następnie właściwą funkcją kategorii."

Zdaniem Schopenhauera, zatem, w miejscu, w którym Kant zatrzymał się w pół drogi, tam on zaczął swoją podróż i starał się wykazać istnienie możliwości dotarcia do "rzeczy samej", którą była dla niego właśnie "wola", określając jej immanentną specyfikę. Wykazał najpierw, że doświadczenie człowieka ujmować należy dwuaspektowo, wyodrębniając, nie jak u Kanta, naoczność, przedmiot naoczności i kategorie naoczności, ale tylko to, co jest przedstawieniem i to, co przedstawieniem nie jest. Pierwszym jest to, co mu się subiektywnie zjawia w naoczności, natomiast do drugiego mamy dostęp – jego zdaniem – poprzez bezpośrednie doświadczenie wewnętrzne, skierowane na pozaprzedstawieniowo daną nam "rzecz samą w sobie", którą jest wola. Pomostem między doświadczeniem wewnętrznym, znajdującym się w rzeczywistości przedstawieniowej i doświadczeniem wewnętrznym, wykraczającym poza przedstawienie była jego zdaniem kontemplacja skierowana na świat, ale przede wszystkim na wewnętrzną rzeczywistość człowieka, która ukierunkowana była na dynamiczny aspekt bytu, którego bezpośrednim, niepodważalnym wyrazem była uchwytywalna przez człowieka wola, której wyrazem były m.in. popędy, tj. wewnętrzne siły znajdujące się w człowieku, narzucające mu określony sposób poznawania, rozumienia i doświadczania siebie i świata. Nad całym stanowiskiem i wyobrażeniem Schopenhauera wisiało zatem doświadczenie immanentnej siły w człowieku, narzucającej i zniewalającej, którą tenże powinien pokonać, a w każdym razie próbować zwieść, odchodząc od niej a przez to i od świata przez nią rządzonego.

Wola definiowana była przez Schopenhauera wieloma określeniami. Pierwszym takim określeniem pojęcia pojawiającym się w drugiej części pierwszego tomu Świata jako woli i przedstawienia, poświęconej światu rozpatrywanemu jako woli Schopenhauer pisze:

„[…] podmiotowi poznania, który pojawia się jako jednostka, dany jest klucz do zagadki [znaczenia świata ­– A.K.], a klucz ten zwie się: wola. I tylko to słowo daje mu klucz do jego własnego pojawienia się, objawia mu znaczenie, pokazuje mu wewnętrzny mechanizm jego istoty, jego czynów, jego ruchów. Podmiotowi poznania, który występuje jako jednostka wskutek swej identyczności z ciałem, ciało to dane jest na dwa zupełnie odmienne sposoby: raz w naoczności intelektu jako przedstawienie, jako przedmiot wśród przedmiotów i podległy ich prawom; następnie jednak równocześnie w inny zupełnie sposób, mianowicie jako coś każdemu bezpośrednio znanego, co oznacza słowo w o l a."

Widzimy, że pomostem do rzeczywistości świata "rzeczy samej w sobie" było tu doświadczenie wewnętrzne poprzez czysty podmiot poznający "ukrytej" dotąd rzeczywistości ciała, rzeczywistości, w której centralnym aspektem doświadczenia stał się wymiar "dynamiczny". Istotne okazało się bowiem dla odkrycia "świata jako woli" nie jego przedmiotowe i "statyczne" (chociaż rozpatrywane w ramach naoczności) rozumienie, ale raczej jego dynamizm i otwarcie w stronę zmienności i siły, wyrażającej się w perspektywie organizmalnej, którą to prawidłowość Schopenhauer wskazał pisząc zdanie:

"A zatem ciało, które w poprzedniej księdze i rozprawie o regule podstawy dostatecznej zwało się zgodnie z przyjętym tam celowo jednostronnym punktem widzenia p r z e d m i o t e m b e z p o ś r e d n i m, będę nazywał tutaj pod innym względem p r z e d m i o t o w o ś c i ą woli."

O tym szczególnym postulacie epistemologicznym, kryjącym się w nastawieniu Schopenhauera przekonać możemy się także w dalszej jego wypowiedzi, w której stwierdza wręcz, że:

"Można […] w pewnym sensie powiedzieć: wola jest poznaniem ciała a priori, a ciało jest poznaniem woli a posteriori."

Wychodząc, jednak od sfery doświadczenia wewnętrznego, Schopenhauer ujmował także wolę w odniesieniu do świata "zewnętrznego" względem czystego podmiotu, do świata przedmiotów, przedstawień nie mającego statusu przedmiotu najbardziej bezpośredniego, jakim było dla niego ciało. W odniesieniu do tych przedmiotów Schopenhauer także akcentuje rolę dynamicznych sił rządzących światem naocznym, których człowiek nie rozumie, a które są konstytutywnym podłożem tej rzeczywistości, istotnym czy wręcz najistotniejszym jej tworzywem. Wspomina o tym, co zwykliśmy określać ogólnikowo jako "siłę natury", która leży jednak poza możliwością etiologicznego wyjaśnienia.

Schopenhauer bardzo mocno podkreśla jedność woli i ciała, starając się dowieść ich bezpośredniego związku. Wskazuje na to, że wiedzy jaką dysponujemy o naszej woli nie da się oddzielić od ciała i poznajemy ją nie w całości jako jedność, w doskonałej zgodzie z jej istotą, lecz w pojedynczych aktach, a zatem w czasie, który jest formą przejawu naszego ciała, podobnie jak każdego innego przedmiotu. To właśnie ciało jest warunkiem poznania woli, gdyż bez niego właściwie nie można jej sobie przedstawić. Mówi wręcz, że kiedy poznajemy wolę, jako "właściwy przedmiot" poznajemy ją jako ciało. Stąd właśnie bezpośrednio wynika – jak mówi – pokrywanie się owej szczególnej klasy przedmiotu, lub inaczej, owego "podmiotu chcenia" z samym podmiotem. Dodaje wreszcie, że zgodnie z naturą woli nie można jej dowieść z innego poznania bezpośredniego ponieważ ona sama jest najbardziej bezpośrednia i jeśli jej nie uchwycimy niejako "wprost", to daremne będą nasze próby jej poznania w jakikolwiek pośredni sposób.

 

O rozpoznawaniu woli Schopenhauer pisze:

„Jest to poznanie zupełnie szczególnego rodzaju, którego prawdziwość […] nie może podpaść pod żadną z czterech rubryk, na jakie podzieliliśmy wszelką prawdę […], a mianowicie pod prawdę logiczną, empiryczną, transcendentalną i metalogiczną. Nie jest ona bowiem, jak tamte wszystkie, odniesieniem jednego przedstawienia abstrakcyjnego do innego przedstawienia lub do koniecznej formy intuicyjnego lub abstrakcyjnego przedstawienia, lecz jest odniesieniem pewnego sądu do stosunku, w jakim pozostaje jakieś przedstawienie naoczne, ciało, do czegoś, co w ogóle nie jest przedstawieniem, lecz czymś od niego toto genere różnym: od woli.”

A zatem, jak jawi się nam wola w doświadczeniu? Schopenhauer opisuje jej zjawianie odnosząc ją bezpośrednio do ciała, a dalej do afektu, bólu, przyjemności, zadowolenia, rozkoszy, które to są – według niego – "bezpośrednimi pobudzeniami woli". Podkreśla:

„Tożsamość ciała i woli pokazuje się […] między innymi i w tym, że każde gwałtowne i nadmierne poruszenie woli, tj. każdy afekt, wstrząsa bezpośrednio ciałem i jego wewnętrznymi mechanizmami i zakłóca przebieg jego funkcji życiowych.”

Wola wiąże się zatem, jak widzimy, z afektywnym aspektem doświadczenia, a z drugiej, z dynamicznym jego wymiarem. Jest nierozłącznie złączona z ciałem, o czym Schopenhauer pisze:

"Tylko w refleksji i wola i działanie są czymś różnym; w rzeczywistości są jednością. Każdy prawdziwy, szczery, bezpośredni akt woli jest także aktem woli ukazującym się natychmiast i bezpośrednio. A odpowiednio do tego, z drugiej strony, każde oddziaływanie na ciało jest natychmiast i bezpośrednio także oddziaływaniem na wolę. Jako takie zwie się bólem, gdy jest sprzeczne z wolą; zadowoleniem, rozkoszą jeśli jest z nią zgodne."

Ale wola staje się u Schopenhauera kategorią nie tylko odnoszącą się do indywiduum, ale odnosi się również, a może przede wszystkim, do świata, stąd właśnie tytuł pracy Świat jako wola ... . Schopenhauer dochodzi do takiego stwierdzenia poprzez ciało, gdyż zauważa, że w przeciwieństwie do innych przedmiotów naocznego świata, ciało człowieka istnieje w jego świadomości w zupełnie inny sposób, bo istnieje też w bezpośrednim doświadczeniu jako wola. I właśnie ta podwójna wiedza o nim, to podwójne odniesienie, daje nam możliwość nowego ujęcia i zrozumienia istoty świata. To właśnie ciało jest kluczem do istoty wszelkich zjawisk przyrody, Schopenhauer traktuje je bowiem analogicznie do niego i przyjmuje, że z jednej strony są one dla podmiotu przedstawieniem, a z drugiej strony muszą być immanentnie także tym, co w przypadku ciała określamy wolą. Powinniśmy przyjąć taką możliwość – twierdzi Schopenhauer – jeśli chcemy nadać światu największą możliwą realność jaką znamy, a poza wolą i przedstawieniem nie znamy niczego innego. Schopenhauer formułuje owo przejście jeszcze dobitniej, pisząc:

"Jeśli teraz dzięki wszystkim tym rozważaniom powstało także in abstracto, a zatem wyraźnie i niewątpliwie poznanie, które każdy posiada in concreto bezpośrednio, tj. jako uczucie, a mianowicie, że istotą samą zjawiska, którym jest on sam, ukazującą się jako przedstawienie zarówno w jego działaniach, jak w ich trwałym substracie, jego ciele, jest jego w o l a, która stanowi to, co najbardziej bezpośrednie w jego świadomości, ale jako takie nie przybrała w pełni formy przedstawienia, w której przedmiot i podmiot stoją sobie naprzeciw, lecz daje o sobie znać w sposób bezpośredni, bez wyraźnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu, a i to nie w całości, lecz staje się dla jednostki widoczna tylko w swych poszczególnych aktach; kto powiadam, wraz ze mną zyskał takie przekonanie, dla tego stanie się ono automatycznie kluczem do poznania najgłębszej istoty całej natury, albowiem rozciągnie je też na wszelkie zjawiska, które nie są mu dane, tak jak zjawisko siebie samego w poznaniu bezpośrednim obok pośredniego, lecz tylko w tym ostatnim, czyli tylko jednostronnie, tylko jako p r z e d s t a w i e n i e."

W powyższej sentencji widzimy wyraźnie owo przejście od sądu o charakterze epistemologicznym do sądu o charakterze metafizycznym czy ontologicznym. Określa on bowiem wolę jako zasadniczy aspekt bytu, który, poprzez różne postacie uprzedmiotowienia i unaocznienia w przedstawieniu, daje się uchwycić w swym dynamicznym, poruszającym, sprawczym wymiarze. Schopenhauer podkreśla więc, że definiuje wolę jako najgłębszą istotę, nie tylko owych zjawisk, "które są zupełnie podobne do zjawiska siebie samego, w ludziach i zwierzętach", ale też doszukuje się jej zarówno w sile napędzającej rośliny i w nich wegetuje, w sile, dzięki której narasta kryształ, w sile, która kieruje igłę magnesu ku biegunowi północnemu, w silę powodującej przepływ prądu, w sile odpowiedzialnej za powinowactwo chemiczne pierwiastków, czy wreszcie, w sile ciążenia przyciągającej kamień do ziemi. Dla niego jest oczywiste, że:

"Rzeczą samą w sobie jest tylko wola; jako taka nie jest ona w żadnym wypadku przedstawieniem, lecz jest toto genere od niego różna. Ona jest tym, czego przedmiotowością jest wszelkie przedstawienie, wszelki przedmiot, zjawisko, widoczność. Ona jest tym, co najbardziej wewnętrzne, jądrem każdej jednostki a za razem całości; pojawia się w każdej ślepej sile natury, ona także pojawia się w przemyślanym ludzkim działaniu, a ogromna różnica między nimi dotyczy tylko stopnia przejawu, a nie istoty tego, co się przejawia."

Zatem wola, to podstawowy wymiar ontologiczny świata, choć nieobecny w przedstawieniu. Wola niejako wolna jest od przedmiotowości; wolna jest także od określonych przez Kanta form naoczności (czasu, przestrzeni, przyczynowości) i dlatego też nie dotyczy jej reguła podstawy dostatecznej. Według Schopenhauera kategorie naoczności są principium individuationis – czyli zasadą ujednostkowienia w procesie przejawiania się woli. Wola, to jedność sama w sobie, wolna od wielości, niepodzielna, ta sama we wszystkim. Jest ślepa, jej istotą jest ślepy pęd bez przyczyny i bez celu. Świat przestrzeni i czasu, to świat przedmiotowości woli. Wola jest w końcu także prima causa – czyli przyczyną pierwszą wszelkich form dostępnego w doświadczeniu świata. Jej droga do naoczności biegnie poprzez stopnie uprzedmiotowienia. Tymi stopniami są wieczne wzory – wieczne formy rzeczy, które same nigdy nie wchodzą w czas i przestrzeń; są stałe, nie podlegają żadnej zmianie, nigdy się nie stają, same nigdy nie są; są powszechne, ogólne, niezmienne, jednakowe i jest ich nieskończenie wiele. Jak stwierdził Schopenhauer, są one tym, czym w teorii platońskiej były idee, z tą różnicą, że tutaj są one nie podstawowym elementem bytu (czy też bytem prawdziwym, samym w sobie), ale, jak powiedziano wyżej, wiecznymi wzorami stanowiącymi różne formy uprzedmiotawiania się woli.

Bycie podmiotu dla Schopenhauera, to więc bycie rozpięte między:

naocznością przedstawień i kryjącymi się za nią: kategoriami naoczności, poznaniem opartym na regule podstawy dostatecznej, stopniami uprzedmiotawiania woli i
bezpośrednim wglądem w pozaprzedstawieniowy aspekt bytu, wykraczającym poza powyższe elementy czy właściwości.

W konsekwencji, możemy powiedzieć – za Schopenhauerem – że wyróżnić możemy dwa sposoby bycia i poznawania,

pierwszy to bycie i poznanie pospolite, podporządkowane woli, poznanie pojedynczych rzeczy, gdzie podmiot indywidualny, analityczny związany jest z przedmiotami i formami naoczności; i drugi
bycie i poznanie genialne, oderwane od woli, poznanie idei, gdzie podmiot ponadindywidualny, kontemplujący znajduje się poza wszelkimi związkami z przedmiotami – i nie rozpatruje już w rzeczach: "gdzie", "kiedy", "dlaczego", "po co", "z jakiej przyczyny", lecz zatopiony jest jedynie w pytaniu "co"; pogrąża się wtedy całkowicie w naoczności i pozwala, by całą świadomość wypełniła kontemplacja uobecniającego się w tym akcie przedmiotu naturalnego – "rzeczy samej w sobie"; jest czystym, bezwolnym podmiotem poznania, który nie poszukuje już relacji zgodnych z regułą podstawy dostatecznej lecz pogrążony jest w kontemplacji; mocą ducha wznosi się ponad rzeczy, porzuca zwykły sposób patrzenia; nie działa już dla woli i może ją teraz poznać i doświadczyć.

W tej sytuacji poznania przypisanego geniuszowi towarzyszy postulat przeciwstawienia się woli, z tym jednak związane jest wyodrębnienie przez Schopenhauera dwóch form podmiotowości, podmiotu poznającego i podmiotu wolitywnego, substancjalnie niezależnego od cielesnej formy podmiotu poznającego i będącego aktualizacją woli. Widzimy więc, że istotą koncepcji Schopenhauera jest odkrycie przez podmiot poznający, że nie jest sam, a towarzyszy mu drugi aspekt bytu – aspekt dynamiczny, wolitywny. Człowiek bowiem dociera do rzeczy samej niejako poprzez drugą stronę swej własnej istoty, poprzez bycie świadomym siebie w odmienny sposób, poprzez stan stapiającej się z "rzeczą samą" uwagi.

Junga odniesienia do Schopenhauera

Jung powołując się na koncepcję Schopenhauera porusza generalnie cztery zasadnicze kwestie:

wskazuje na Schopenhauera, jako bezpośredniego poprzednika i pierwszego tak systematycznego wyraziciela jego pesymizmu antropologicznego,
odnosi swoje rozumienie nieświadomości, popędu i energii psychicznej człowieka do schopenhauerowskiego pojęcia woli,
adoptuje przejętą przez Schopenhauera od scholastyków zasadę ujednostkowienia – principium individuationis – tworząc własny termin wyrażający "stawanie się człowieka", czyli zasadę indywidualizacji,
opiera się na przyjętym przez Schopenhauera pojęciu przyczyny pierwszej (prima causa) podczas opracowywaniu podstaw teorii synchroniczności.

Jego recepcja podstawowych elementów koncepcji Schopenhauera miała jednak – jak podkreśla Jung – charakter wysoce indywidualny i uwarunkowany nagromadzonymi przez niego od najmłodszych lat wiedzą i doświadczeniem. W swoich wspomnieniach odnosi się przykładowo do pesymistycznego stanowiska Schopenhauera takimi słowami:

„Wszystko, co wcześniej dane mi było wiedzieć, potwierdzało ten pogląd: chore i umierające ryby, sparszywiałe lisy, zmarznięte lub zagłodzone ptaki, obraz bezlitosnej tragedii, rozgrywającej się pod osłoną ukwieconej łąki: dżdżownice zamęczone na śmierć przez mrówki, owady wzajemnie rozszarpujące się kawałek po kawałku […]. Lecz przecież także moje doświadczenia z ludźmi wpoiły we mnie wszystko, tylko nie wiarę we wrodzoną dobroć i moralność człowieka. Samego siebie znałem wystarczająco dobrze, aby wiedzieć, że między mną a zwierzęciem jest tylko, by tak rzec, różnica stopnia.”

Jednak, o jego głęboko zakorzenionym wewnętrznym zmyśle krytycznym, wyrażającym się także w stosunku do koncepcji Schopenhauera, przekonujemy się zaraz, kiedy Jung komentuje schopenhauerowskie rozumienie pojęcia woli oraz Boga. Stwierdza tu:

"Zgodziłem się bez reszty z Schopenhauerowskim ponurym obrazem świata, ale nie z rozwiązaniem problemu, jakie on proponował. Byłem pewien, że mówiąc o "Woli", właściwie mówi o Bogu Stwórcy i że Jego to określa jako ślepego. Ponieważ z doświadczenia wiedziałem, że żadne bluźnierstwo nie mogło zranić Boga, że – przeciwnie – On sam mógł prowokować do bluźnierstw, by ujawniły się nie tylko jasne i pozytywne możliwości człowieka, lecz także jego ciemne strony i jego bezbożność, przeto koncepcja Schopenhauera wcale mnie nie zgorszyła."

W swej krytyce Jung idzie nawet dalej, wykazując jednoznacznie błędy koncepcji Schopenhauera, powiadając: "[…] rozczarowany byłem jego myślą, iż wystarczy, że intelekt przeciwstawi ślepej woli jej lustrzane odbicie, by została ona zmuszona do odwrotu. [pogrubienie – AK] W jaki sposób Wola miałaby dostrzec ten obraz [to lustrzane odbicie - A.K.] , skoro była ślepa? A gdyby nawet było to możliwe, dlaczego miałaby zostać zmuszona do odwrotu? Czyż obraz ten nie ukazywałby jej dokładnie tego, co chciała zobaczyć? A czy był intelekt? Jest to funkcja ludzkiej duszy, wcale nie lustro, lecz co najwyżej zwierciadełko, które dziecko wystawia na słońce, spodziewając się, że w ten sposób zdoła je oślepić. Było to dla mnie zagadką, jak Schopenhauer mógł wpaść na taki pomysł."

Analizując koncepcję Schopenhauera w stosunku do jej zasadniczego fundamentu, jakim była teoria metafizyki Kanta, Jung podkreśla, że najważniejszym błędem systemu Schopenhauera było zakwalifikowanie do kategorii rzeczy kantowską "rzecz samą w sobie". Pisze: "Schopenhauer, wypowiadając twierdzenie metafizyczne, popełnił grzech śmiertelny, a mianowicie dokonał hipostazy i zakwalifikował do klasy rzeczy noumenon, "rzecz samą w sobie"."

Pojęcie woli powiązane było w psychologii analitycznej Junga z takimi pojęciami, jak: energia psychiczna (libido), nieświadomość zbiorowa, zasada indywiduacji, Jaźń czy Bóg. W pracy z 1912 roku – Wandlungen und Symbole der Libido – czytamy na jej temat w kontekście analizy pojęcia libido:

„Kiedy mówimy o libido jako popędzie rozmnażania, wówczas pozostajemy w obrębie ujęcia, które przeciwstawia libido głodowi w podobny sposób, jak instynkt zachowania gatunków przeciwstawia się instynktowi samozachowawczemu. Cóż, w naturze ów sztuczny podział rzecz jasna nie istnieje, tu widzimy bowiem jedynie ciągły popęd życia, wolę istnienia, która za sprawą zachowania indywiduum pragnie zapewnić rozmnażanie gatunku. O tyle też ujęcie to pokrywa się z pojęciem woli u Schopenhauera, jako że ruch widziany z zewnątrz wewnętrznie możemy ująć jedynie jako wolę, pragnienie lub pęd. […] W ten sam sposób także pojęcie libido rozumianego jako cupiditas czy appetitus jest jakimś o b j a ś n i e n i e m energetycznego procesu psychicznego, który właśnie przeżywamy w formie jakiegoś appetitus, ale to, co legło u jego podstaw, znamy w równie niewielkim stopniu, jak to, czym jest psyche sama w sobie i dla siebie. […] Zachowalibyśmy się zatem ostrożniej, gdybyśmy mówiąc o libido, rozumieli przez to pewną wartość energetyczną, która może się przejawiać w dowolnej dziedzinie – na przykład władzy, głodu, nienawiści, seksualności, religii itd. – a mimo to nie musi ono być jakimś specyficznym popędem, jak trafnie mówi Schopenhauer: „Wola jako rzecz sama w sobie różni się całkowicie od swego przejawu i jest zupełnie wolna od wszystkich jego form, w które wchodzi dopiero, kiedy się pojawia, które dotyczą więc tylko jej przedmiotowości, a jej samej są zaś obce”.”

Widzimy więc, że wola rozumiana jest przez Junga wieloaspektowo, przy czym jej centralnym aspektem jest wyobrażenie jej jako immanentnej siły uruchamiającej i ukierunkowującej wewnętrzne oraz zewnętrzne procesy człowieka (np.: głód, popęd seksualny, dążenie do władzy itp.). W tym właśnie wymiarze interpretacji możemy powiedzieć, że stanowi ona przedsionek, czy też filozoficzny fundament przyszłego gmachu dynamicznego rozumienia nieświadomych procesów psychicznych. Rozumiana jest jako transcendentny, pozaświadomy aspekt bytu, będący jednocześnie "rzeczą samą w sobie" i czynnikiem powodującym "stawanie się" świata, takim jaki się nam jawi. Wola, w końcu, wiąże się z elementem ponadjednostkowym, ponadludzkim – z Bóstwem, a na płaszczyźnie jednostkowej z tym, co jest całkowitością ukrytą w jednostce i wyrażaną symbolicznie przez pojęcie jaźni. Należy przy tym podkreślić, że owa siła ukryta w człowieku i naturze, stanowiąca rzeczywistą podstawę świata przez nas doświadczanego, ma znowu szczególny charakter, gdyż jej oddziaływania, choć są irracjonalne, to jednak są też "racjonalne" w takim samym stopniu, gdyż, jak pamiętamy z wcześniejszych fragmentów, ukierunkowuje proces swojego przejawiania się w aktualizacjach zapośredniczanych poprzez rzeczywistość idei.

Podkreślmy przy tym, że Jung podkreślał, w przeciwieństwie do Schopenhauera, nie tylko negatywny aspekt woli, ale również ukierunkowującą i prorozwojową jej właściwość, która towarzyszy dopełniającemu ten "pozytywny" aspekt, "ślepemu", chaotycznemu, irracjonalnemu. Dlatego też Jung może powiedzieć, że: "Jest to funkcja samoregulująca, pośrednik i łącznik pary przeciwieństw...". A w innym miejscu – rozpatrując eckhartowskie rozróżnienie Boga i Bóstwa – powiedzieć znów:

„Mistrz Eckhart czyni rozróżnienie między Bogiem i Bóstwem, przy czym Bóstwo jest nie znającym siebie i nie posiadającym siebie Wszystkim, podczas gdy Bóg jawi się jako funkcja duszy, ona zaś jako funkcja Bóstwa. Bóstwo [czytaj "wola" – A.K.] jest najwyraźniej wszechobecną siłą stwórczą, a z perspektywy psychologicznej: płodnym, stwórczym popędem, który sam o sobie nie wie, który sam się nie posiada – popędem porównywalnym z Wolą w koncepcji Schopenhauera.”

Za powyższym stwierdzeniem Junga kryje się zresztą jungowski postulat dotyczący wyobrażenia całej scenerii przemiany zachodzącej w historycznym wymiarze istnienia człowieka – w tym także wyobrażenie ostatecznego celu i kierunku psychoanalitycznej terapii, ale i kierunku ostatecznej przemiany świata. Dotyczy on takiego rozumienia sytuacji podmiotu świadomego, w której droga rozwoju oznacza dla niego przeciwstawienie się owemu "ślepemu" (w tym kontekście – "nieświadomemu") aspektowi bytu i narodziny świadomego pierwiastka – Duszy – który "odróżnia się" i stopniowo różnicuje, "indywiduuje", od dynamicznej wszechrealności nieuświadomionej do realności, z wyodrębnioną i zróżnicowaną świadomością. Stąd słowa Junga, że:

„Bóg […] jawi się jako to, co powstało z Bóstwa i duszy. Dusza jako stworzenie "wypowiada" go. Bóg jest, o ile dusza jest różna od nieświadomości, o ile postrzega ona siły i treści nieświadome, Bóg przemija, gdy tylko dusza zanurzy się w "strumieniu i źródle" siły nieświadomej.”

 

Principium individuationis

Poszukując zrozumienia dynamicznego aspektu egzystencji człowieka Jung sięgnął po schopenhauerowskie pojęcie woli, poszukując zaś centralnej osi procesu jakiemu podlegał człowiek w ciągu życia, wykorzystał jego pojęcie principium individuationis, oznaczające zasadę ujednostkawiania bytu, czyli zasadę uprzedmiotawiania, obiektywizowania transcendentnej woli, rozumianej w koncepcji Schopenhauera jako "rzecz sama w sobie". Stawiał bowiem pytanie o zasadę wyjaśniającą ogólnie rozumiany proces przemiany i stawania się człowieka, ale też szerzej – świata, a zasada ta jest jego zdaniem odnosi się zarówno do poziomu jednostki, jak i całej zbiorowości ludzkiej czy natury.

Na gruncie psychologii analitycznej pojęcie to przybrało postać zasady indywiduacji i łączyło się nierozerwalnie z pojęciami: Jaźni – będąc immanentnym rdzeniem stawania się człowieka (por. arche) oraz ducha – rozumianego jako spiritus vegetativus, czy też jako istniejącą w człowieku ukrytą zasadę życia. Wiąże się zarówno z aspektem procesualnym zmian w obrębie bytu (zarówno bytu jako takiego, jak i bytu psychicznego w szczególności), ale nade wszystko z wymiarem teleologicznym (celowościowym) tegoż. Prawo to wyraża więc bezpośrednio dążenie jednostki jako całości do "wyrażenia" siebie jako niepowtarzalnej, jedynej w swoim rodzaju indywidualności, kierującej się własnym choć powszechnym wewnętrznym prawem – apriorycznie daną, potencjalnie w nim tkwiącą strukturą. Na gruncie psychologii analitycznej zasada ta oznacza przede wszystkim proces wyodrębniania się, różnicowania bytu świadomego z wszechogarniającej macierzy nieświadomości.

Gdy Jung odnosi się do pojęcia principium individuationis w świetle teorii Schopenhauera podkreśla przede wszystkim jego negatywne ujmowanie. Podkreśla, że dla Schopenhauera (podobnie jak to jest w Buddyzmie) principium individuationis rozumiane jest jako źródło cierpienia człowieka. Dla Junga, jednak, jest ono przede wszystkim zasadą odpowiedzialną za twórczą przemianę jednostki, za jej wzrost w kierunku wyższego celu, jakim jest pełnia, niepowtarzalność jej istnienia, wyższa forma zorganizowania, którą jest dla niego (paradoksalnie!) ponadosobową Jaźń. Przy czym, zasada ta ma – jak zresztą i cała struktura psyche – naturę dwoistą, ciemną i jasną, dobrą i złą, powodującą szczęście, ale i cierpienie, kierującą doświadczaniem człowieka, prowadząc go drogą rozpiętą między odwiecznymi przeciwieństwami boskiego continuum dobra i zła, aby doprowadzić człowieka ku jego doskonałości i pełni istnienia. Dlatego też ową tajemniczą zasadę Jung personifikuje w postaci alchemicznego ducha Merkuriusza, boskiego posłańca Hermesa, czy też w "ciemnej" formie germańskiego boga Wotana lub mitycznego błazna Trikstera. Ale też przyrównuje go do kwintesencji duchowej bytu, której przejawem widzialnym jest człowiek, do kamienia filozoficznego (lapis philosophorum), do filius macrocosmi, czy wreszcie – odnosząc się do myśli indyjskiej – do nadosobowego atmana.

Prima causa

Trzecim pojęciem Schopenhauera silnie istniejącym w teorii Junga jest termin przyczyny pierwszej (prima causa). Jung sięgnął po niego w późniejszym okresie badań, opracowując własna koncepcję synchroniczności. W pracy na ten temat czytamy m.in.:

„[…] chciałbym zwrócić uwagę czytelnika na traktat Schopenhauera zatytułowany "Transcendente Spekulation űber die anscheinede Absichtlichkeit im Schicksale des Einzalnen", który pierwotnie był ojcem chrzestnym poglądu, który tu rozwijam. Traktat ten zajmuje się "jednoczesnością" (zjawisk) nie powiązanych przyczynowo, którą nazywamy <<przypadkiem>>. Schopenhauer ilustruje tę jednoczesność z pomocą pewnej analogii geograficznej, gdzie równoległe reprezentują krzyżowy związek między południkami, które uważa się za łańcuchy przyczynowe.”

I dalej Jung przytacza samego Schopenhauera, który w dziele Parerga und Paralipomena pisze:

„Wszystkie wydarzenia w życiu człowieka łączą dwa zasadniczo różne rodzaje związku: po pierwsze, związek obiektywny, przyczynowy, właściwy procesom naturalnym; a po drugie związek subiektywny, który istnieje tylko w odniesieniu do jednostki doświadczającej go, który więc jest równie subiektywny co jej sny... Te dwa rodzaje związku istnieją jednocześnie, a samo wydarzenie, choć jest ogniwem dwóch całkowicie różnych łańcuchów, niemniej ma swoje miejsce w obu, tak, że los jednego indywiduum niezmiennie odpowiada losowi innego, a każdy z nas jest bohaterem swego własnego dramatu, jednocześnie grając w dramacie mu obcym – co jest czymś, co przekracza naszą zdolność rozumienia, i może być uznane za możliwe jedynie przez przyjęcie najcudowniejszej harmonii przedustawnej.”

Co ważne w kontekście naszych dotychczasowych rozważań, i na co zwraca uwagę Jung, to właśnie transcendentalna schopenhauerowska Wola jest ową przyczyną pierwszą, z której promieniują wszystkie łańcuchy przyczynowe, niczym linie południków promieniujących z biegunów i powiązanych ze sobą istniejącymi kolistymi równoleżnikami, a tym samym, znajdujących się względem siebie w znaczącym stosunku jednoczesności. Schopenhauer wierzył bowiem – jak pisze Jung – w absolutny determinizm procesu naturalnego, a tym samym we wszechmocną i wszechdeterminującą prima causa.

Przy czym warto dodać, że Schopenhauer wyprowadził swoje stanowisko dotyczące prima causa i znaczącego powiązania zdarzeń z przesłanki transcendentalnej dotyczącej pojęcia Woli, która przecież ex definitione tworzy życie i byt na wszystkich poziomach oraz modyfikuje je w taki sposób, że zarówno pozostają one w harmonii ze swoimi synchronicznymi paralelami, jak i przygotowują oraz układają wydarzenia przyszłe jako Los, czy Opatrzność.

Jung jednak artykułuje wobec Schopenhauera także słowa krytyki, w których podkreśla, że absolutystycznie rozumiany determinizm przyczyny pierwszej nie może się obronić, ze względu na oparcie wnioskowania przez Schopenhauera na błędnej przesłance. Jak bowiem wspomina Jung, za jego podejściem kryje się stary filozoficzny mitologem jakoby przyczyna pierwsza była jednością, gdy tymczasem możemy z równym prawdopodobieństwem przyjąć, że na początku była wielość. Zatem, powyższy konstrukt zdaniem Junga upada, zostaje rozbity w zderzeniu z paradoksalnym aspektem świata.

Ważne jest to, że pojęcie przyczyny pierwszej staje się dla nas i dla samego Junga kolejną z dróg prowadzącą w stronę początków świata i człowieka, w stronę wyjaśnienia złożoności jego losów, a ostatecznie w stronę samego Stwórcy i jego ewentualnej obecności w świecie i naszym życiu.

Ponieważ prima causa jest zarazem wolą oraz czynnikiem stale warunkującym nasze losy, tworzy ona z wyżej opisanymi pojęciami jednolitą scenerię bycia świata i człowieka, co okaże się dla Junga brzemienne w konsekwencje, jeśli chodzi o jego budowanie rozwiązań dotyczących psychologicznej natury człowieka oraz jego drogi wzrostu.