Mircea Eliade "Joga. Nieśmiertelność..." (A. Bałtro)

Mircea Eliade "Joga. Nieśmiertelność i wolność". Doświadczenie mistyczne.”(FRAGMENTY)

(Autor: Anna Bałtro. Praca magisterska napisana pod kierunkiem: ks. prof. dr hab. Jana Choroszego)

 

Spis treści:

  • WSTĘP

  • RELIGIA I RELIGIJNOŚĆ

  • Różne sposoby ujmowania doświadczenia mistycznego

  • Doświadczenie mistyczne w chrześcijaństwie

  • Karl Albert - Mistyka filozoficzna

  • DOŚWIADCZENIE MISTYCZNE W JODZE

  • Poznanie metafizyczne w jodze klasycznej

  • Praktyka jogiczna - przygotowanie

  • Koncepcja Boga w jodze

  • Samadhi

  • CZYM JEST JOGA?

  • Definicja jogi

  • Sankhja i joga

  • Bhagawadgita i joga

  • Joga w buddyzmie

  • Podsumowanie

DOŚWIADCZENIE MISTYCZNE W JODZE

Nim przejdę do omawiania doświadczenia mistycznego w jodze, w pierwszej kolejności chciałabym podkreślić, iż terminowi ”joga” są przypisywane różne znaczenia. We wstępie książki Yoga – A Technique of Liberation, Virendra Shekhawat, podkreśla, że każdy termin pojawiający się w klasycznej myśli indyjskiej filozofii posiada różne znaczenia. Jest to fakt, który powinien wyznaczyć kierunek interpretacji jak i ukazać niebezpieczeństwa, które z tym się wiążą. Jest to z jednej strony świadczy to o wielkiej „elastyczności” filozofii indyjskiej, lecz z drugiej może być przyczyną błędnego zrozumienia, a co za tym idzie nadinterpretacji...

W swej książce Yoga – a technique of liberation, autor zauważa, że termin „joga” przybiera różne znaczenia, które są najczęściej uzależnione od możliwości i pomysłowości komentatora. Badacz z pewnością ma pewną dowolność, lecz jedynie na tyle, na ile jego próba interpretacji będzie stanowiła spójną i logiczną całość. I tak autor Yoga – a technique of liberation wskazuje na wieloznaczność tego terminu, który w sensie filozoficznym i mistycznym jest rozumiane jako unia „ja” - indywidualnego z „Ja” - Uniwersalnym. V. Shekhawat wskazuje, iż termin „joga” może być rozumiany jako „łączenie się” lub „wiązanie”. Podaje także inne znaczenia terminu „joga” - mieszanina, kombinacja, wzór (recepta), w matematyce termin ten jest rozumiany jako dodatek (czy raczej dodawanie), w astrologii jako schodzenie się planet, czynników itd., w znacznym zakresie definicja ta jest uzależniona od kontekstu, czy miejsca, gdzie można ten termin odnaleźć.

Poszukiwanie właściwego znaczenia terminu joga, jest ważną kwestią, zwłaszcza, gdy pragnie się ustalić jej powiązania z filozofią czy religią. Jak przekonaliśmy się wyżej, istnieje wiele możliwości rozumienia doświadczeń religijnych, do jakich niewątpliwie zalicza się także joga. Może być rozumiana wielorako: jako pewnego rodzaju stan psychiczny indywidualnego „ja”, jako metoda, czy też technika, którą można wykorzystać, nauczyć się czy jej podjąć. Może być także, (co jest najbardziej interesujące z punktu widzenia doświadczenia mistycznego) rozumiana jako pewne połączenie (unio mystica) pomiędzy dwoma „oddzielnymi” bytami. Termin „joga” niesie ze sobą wiele znaczeń, utrudnia to uchwycenie go w sposób jednoznaczny. Mimo tego, według Shekhawata, można wnioskować o autonomiczności terminu „joga” i jego znacznej niezależności od innych systemów filozofii czy religii. W Bhagawadgicie termin ten zdaje się być używany w różnych znaczeniach. Patańdżali zaś w swych Sutrach zdefiniował „jogę” uwypuklając przede wszystkim jej funkcje związane z działaniem, aktem. Joga niesie ze sobą sens celowego działania, działania podjętego by otrzymać specyficzny cel (koniec). Patańdżali ukazuje sens jogi w sposób jasny - działanie skierowane na pokutę (tapas – wg tłumaczenia Eliadego: asceza) oraz poddanie się Uniwersalnej Świadomości. Dlatego też wskazuje na centralne znaczenie terminu „joga”, którym jest aktywność.

Istnieje wiele możliwości odczytywania terminu „joga”, które jest w większości przypadków zależne od intencji badacza. Jednak postawa badawcza powinna być jak najbliższa prawdziwemu znaczeniu danego zjawiska. Trudności jednak pojawiają się w momencie, gdy ma się do czynienia ze świadectwami niepełnymi. Kwestia ta jest szczególnie istotna w przypadku, gdy bada się zjawiska odległe czasowo i kulturowo.

Istnieją także inne powiązane z tym zagadnieniem problemy. Często mówi się, że „joga” jest filozofią, podczas gdy inni twierdzą, że jest to mistycyzm. Jeśli ma zostać przeprowadzone takie rozróżnienie, Shekhawat wskazuje, że należy zapytać o metody, którymi posługuje się filozofia czy mistycyzm, i zobaczyć, w jaki sposób te metody mają wpływ na to rozróżnienie. Wtedy będzie dysponowało narzędziami, dzięki którymi będzie można zdefiniować jogę jako filozofię, mistykę czy też jeszcze coś innego. Należy zrewidować, podkreśla autor Yoga – A Technique of Liberation, nasze pojęcie filozofii i mistycyzmu i odnotować ich różnice i podobieństwa. Co więcej, utrzymuje się, że joga jest siostrą filozofii Sankhji, (czemu będzie okazja przyjrzeć się niżej), czy należy w takim razie nadać im odrębne imiona, czy może lepiej jest mówić o jodze jako rodzaju szkoły bezpośrednio wywodzącej się z Sankhji, skoro Sutry Patańdżalego raczej nic nie wnoszą do niej? Z drugiej strony, jeśli jednak ma coś innego do powiedzenia i prowadzi do czegoś innego, to dlaczego nie miałoby być postrzegane na równi z sankhją, niczym równorzędna filozofia? Autor Yoga – a technique of liberation, uważa, że podana definicja przez Patańdżalego jest zbyt wąska, że dotyczy tylko pewnego rodzaju techniki, działania, które przede wszystkim ma na uwadze powściągnięcie czy też zatrzymanie zjawisk świadomościowych. I właśnie to stanowi środek ciężkości Jogasutr.

Shekhawat, stara się wyjść poza klasyczną definicję i sięgnąć także do innych źródeł, by określić, które z twierdzeń jest bardziej uprawnione: joga jest filozofią czy raczej „mistyczną techniką”. Patańdżali w swych Sutrach zwraca przede wszystkim uwagę na techniczną praktykę, metodologię oraz strategię wykorzystania jogi – taką też przyjmuje definicję Shekhawat. Uważa, iż jest ona najbardziej trafna i precyzyjna. Patańdżali niewielką uwagę przykłada do samego finalnego efektu wszystkich „zabiegów” jogicznych. Sutry były nie były kierowane do zamkniętego grona odbiorców. Nie istniała też potrzeba zdradzania ich konkretnego celu. Inna sprawą jest też to, iż opisowy sposób przedstawienie owych technik był jedyną możliwością przybliżenia niektórych wyższych doznań medytacyjnych, które w istocie nie były możliwe do rozumowego uchwycenia.

V. Shekhawat przyrównuje jogę do rewolucji socjalistycznej, metodologię jogi do metodologii socjalistycznej – joga jest ludzką techniką rewolucji świadomości. Stare nawyki, stare sposoby myślenia są zastępowane nowymi, nowe ja jest powołane do życia, uposażone w nowe nastawienie i nową świadomość. Lecz pytanie wciąż pozostaje: czym się różni joga od filozofii i mistycyzmu? I czy rzeczywiście się czymś różni?

W doświadczeniu mistycznym w chrześcijaństwie (unio mystica) akcentuje się to, iż spotkanie z Bogiem następuje w sposób nagły. Trudno, zatem jest mówić o jakiejkolwiek metodzie czy strategii postępowania. Można tak jednakże dostrzec to, co Shekhawat nazwał rewolucją, i co wydaje się być uzasadnione i tutaj – istotą rewolucji jest zasadnicza zmiana (w odróżnieniu od ewolucji). Chociaż mistyk nie podąża za żadnym planem, czy nie trzyma się wyznaczonej ścieżki, należy tu być jednak ostrożnym z wysnuwaniem ostatecznych wniosków. Czy rzeczywiście mistyk nie wykonuje pewnych kroków, czy nie przestrzega prawideł, czy nie prowadzi pobożnego życia? Czy w końcu nie kieruje swych modłów do bóstwa? Powstaje tu bardzo interesująca kwestia: czy wysiłki, które podejmuje mistyk rzeczywiście mogą mu pomóc w spotkaniu z Bogiem, czy to tylko i wyłącznie łaska boża (jak akcentuje się to w niektórych nurtach mistyki chrześcijańskiej) jest czynnikiem umożliwiającym taką unię? Ale czy rzeczywiście stara się on, jak jogin, zatrzymać wszelkie automatyzmy, jakie charakteryzują większość działań ludzi, którzy nie zajmują się jogą? W tradycji chrześcijańskiej znane są odpowiednie praktyki (asceza, kontemplacja, modlitwa), których celem jest osiągnięcie mistycznych przeżyć. Oczywiście nie są one usystematyzowane w sposób, jaki spotykamy w jodze klasycznej, nie mniej istnieją i są stosowane właśnie do osiągnięcia mistycznego doświadczenia.

Według V. Shekhawata cele jogi stoją dużo wyżej od tych, do których dąży filozofia czy mistycyzm. Uważa nawet, że joga jest systemem na tyle autonomicznym, że nie wymaga żadnego specyficznego filozoficznego szkieletu (struktury) do zrozumienia czy wyjaśnienia jej. Dlatego też nie uważa on za stosowne, by traktować jogę jako praktyczny aspekt Sankhji czy nawet jako filozofii. Doprowadzenie do rewolucji w świadomości jednostki, która ją wykonuje uważa on za najważniejsze w tej technice (uważa jogę przede wszystkim za pewną technikę). Mistyk wykonuje także ćwiczenia: skupienie, myślenie, wysiłek świadomości by zapomnieć siebie, oddać się całkowicie Absolutowi. Te mistyczne zabiegi mają na celu jedno, zjednoczenie z Ostatecznym Bytem. Drogi wszakże mogą być różne.

Jogasutry Patańdżalego skupiają w sobie wiele rodzajów jogi, które on następnie usystematyzował i nadał pewne ramy teoretyczne. Nie pomija jogi magicznej oraz mistycznej, której techniką jest przede wszystkim skupianie się na Iśwarze.

Joga jest także uważana za wewnętrzny rdzeń religii i filozofii hinduistycznej. Jest wewnętrznym poszukiwaniem duchowości, Najwyższego, Absolutu. U. A. Asrani uważa, iż każda wielka religia ma podobny wewnętrzny rdzeń, zwany mistycyzmem. Pragnie też odsłonić jogę, jako mistykę, oraz wskazać, że jej cele dotyczą także życia doczesnego, nie tylko tego w przyszłości, wychodzącego poza życie doczesne.

M. Jakubczak, z kolei w swej książce Sankhja i joga. Podstawy filozofii Patańdżalego, podkreśla, iż joga różni się od mistycyzmu swym systematycznym i eksperymentalnym nastawieniem do przeżywanych doświadczeń. „Joga to ściśle kontrolowany proces głębokiego skupienia świadomości, prowadzony pod opieką zaawansowanego w praktyce przewodnika-mistrza (guru), który wielokrotnie z powodzeniem wypróbował na sobie zalecane uczniowi metody”. Te interpretacje łączą się w koncepcji mistycznej filozofii K. Alberta, w której, jak mieliśmy się okazję przekonać, łączy on filozofię z mistyką, wskazując na ich wspólny cel.

W jodze doświadczenie mistyczne uzyskuje ramy teoretyczne i praktyczne. Nie jest tu jedynie osobistym doświadczeniem (jak to ma miejsce w mistyce chrześcijańskiej), lecz staje się uniwersalnym kluczem, ujętym w konkretne struktury, drogą do poznania i zbawienia. Jest też także w zasięgu tych, którzy przedkładają praktykę, doświadczenie, nad poznanie metafizyczne, filozoficzne. M. Jakubczak w Poznaniu wyzwalającym, podkreśla, iż wszystkie formy jogi w tradycji indyjskiej wiodą do jednego celu (wyzwolenie). Wszystkie też umożliwiają zdobycie wiedzy o prawdziwym Ja (atman, czy też purusza), wyznają te same zasady etyczne (jama, nijama), a także uznają, iż jogin dzięki samadhi osiąga byt transcendentny. Są to elementy, które w innej terminologii przypominają te, które występują w mistyce chrześcijańskiej.

Sama joga jest w wielu momentach podobna do Sankhji, tym jednak, co ja odróżnia to jej teizm. Rola Boga (Iśwara) joginów, ma jednak zupełnie inny charakter aniżeli w mistyce chrześcijańskiej. O ile Bóg chrześcijański jest celem samym w sobie mistyków, to rzecz w jodze jest o wiele bardziej skomplikowana. W literaturze wedyjskiej system jogi skupia się na ParamatmieAtma oznacza „duszę”, która jest wieczna i indywidualna, nie podlega zniszczeniu jak ciało materialne. Paramatma zaś jest inna od duszy indywidualnej, jest Duszą Najwyższą. W upaniszadzie Katha dusza indywidualna i Dusza Najwyższa są porównane do dwóch ptaków siedzących na tym samym drzewie (drzewie ciała). Celem jogi zaś jest uświadomienia sobie wiecznego między nimi związku.

Paramatma jest jednym z trzech aspektów Absolutu opisywanym w literaturze wedyjskiej, pozostałymi są: Brahman (opisywany w Upaniszadach) orazBhagavan (omawiany w Bhagawadgicie i Puranach). W stanie doskonałości, zwanym samadhi, a osiąganym dzięki praktyce jogi, mistykowi ukazuje się transcendentna forma Boga. Gdy jogin zrealizuje Paramatmę, widzi prawdziwą równość i jedność wszystkich istot.

To, że w jodze akcent jest położony na doświadczeniu, zbliża ją do mistycznej filozofii w rozumieniu K. Alberta. Samo doświadczenie jest nieprzekazywalne w swej istocie, lecz to nie podważa, jak wyżej podkreśliłam, jego aspektu poznawczego ani charakteru filozoficznego. Ponadto, jak wskazał W. James, doświadczenie mistyczne ma swój autorytet jako objawiające tajemnice. Zaś to, że może tego doświadczyć każdy, jest tym, co przemawia za jego filozoficznością (K. Albert). Joga zaś oferuje teoretyczne ramy oraz konkretne praktyczne techniki prowadzące do takiego doświadczenia. W ujęciu Patańdżalego, staje się „systemem filozoficznym”, z zapleczem teoretycznym i elementami metafizyki. Wykład metafizyczny jest równie ważny jak praktyka ascetycznych elementów jogi. Pozawala ona zrozumieć charakter otaczającej rzeczywistości i wyznaczyć drogę, jaką powinien podążać jej adept. Wykład metafizyczny, który dołącza Patańdżali do Sutr jest istotny o tyle, o ile tłumaczy on genezę niewiedzy. Niewiedza, bowiem ściśle wiąże się z istnieniem świata. W przeciwieństwie do innych systemów filozoficznych, joga i sankhja uznają realność świata, nie jest on jedynie iluzją. Jednak swe istnienie zawdzięcza „niewiedzy” puruszy (ducha), dzięki któremu istnieje świat zjawiskowy.

Odrzucenie i obniżenie wartości życia wynika z tego, że świat taki, jaki postrzegamy jest przyczyną bólu i cierpienia. M. Eliade podkreśla, iż deprecjacja życia i kosmosu nie jest wyrazem nihilizmu, lecz raczej ma na celu uświadomienie, iż człowiekowi może być dane prawdziwe szczęście, wieczne i nieprzemijalne. A na dodatek człowiek może sam uzyskać wyzwolenie, a ból tego świata ukazuje, iż nie jest on prawdziwą wartością, o którą należy dbać i zabiegać. Ból, który jest doświadczany przypomina mędrcowi (ascecie), iż by od niego się uwolnić należy odsunąć się od świata - od tego, co doczesne. Eliade uznaje ból zaconditio sine qua non wyzwolenia. Ukazanie w jodze (jak się niżej przekonamy) takiego obrazu świata, jest zbliżony do tego, który proponuje religia z podziałem na sferę sakralną i doczesną. Sam charakter „ćwiczeń” jogicznych, oddziela życie adepta jogi od profanum.

To, co dotyczy samego celu jogi, jest już kwestią samego doświadczenia. Nie może ono już być bezpośrednio ujęte w instrukcje. To, czy adept podąża właściwą drogą, jest weryfikowane przez mistrza, który ocenia postępy. Inną techniką „sprawdzania” postępów jest obecność tzw. cudownych mocy (siddhi), które są dowodem na to, że obrało się właściwą ścieżkę. Mimo, że moce te są niezwykłe, nie powinny być celem samym w sobie, gdyż mogą utrudnić osiągnięcie tego właściwego dążenia, którym jest samadhi.

To właśnie doświadczenie mistyczne, pojmowane jako praktyczne zastosowanie jogi, legło u podstaw Jogasutr. M. Eliade uznał, iż właśnie ono stanowi najważniejszą cechę jogi Patańdżalego. M. Jakubczak podaje, iż badacze tacy jak F. Tola i C. Dragonetti, uznają jogę za rodzaj mistycyzmu, różniącego się od chrześcijańskiego, lecz posiadającego te elementy, które powinno mieć każde doświadczenie mistyczne: (a) trans (nirodha), (b) metodę wejścia w trans (tapasvairagyasamadhi), (c) przekonanie, iż w transie „doświadcza się transcendencji (kaivalya). Inny badacz Feuerstein uznał, iż tym, co różni mistykę od jogi jest to, iż ta pierwsza jest głównie nastawiona na doznania emocjonalno-intuicyjno-ekstatyczne, natomiast joga jest pewnym symbolicznym modelem doświadczenia medytacyjnego, w którym największy nacisk kładzie się na eksperymentalna stronę doświadczenia. Dlatego też w dalszej części zajmę się etapami, które następują do wyzwolenia.

2.1. Poznanie metafizyczne w jodze klasycznej

Poznanie struktury rzeczywistości oraz powiązana z tym terminologia jest ważnym elementem, który joga przejęła od sankhji. Wiedza ta jest istotna dla jogina nie tylko dlatego, że dzięki niej będzie mógł rozpoznać swą prawdziwą istotę, lecz także dlatego, że poznanie struktury rzeczywistości zasadza się głównie na kontemplacji własnego sposobu istnienia. Joga kładzie nacisk przede wszystkim na doświadczenie, ale jest ono pełniejsze, gdy ma pewne teoretyczne ramy, które są tu raczej traktowane jako wstęp niż jako cel.

Poznanie stosunku prakryti – purusza (natura – jaźń) daje pełniejszy obraz samadhi, jako wyzwolenia puruszy. Ani joga ani sankhja nie badają źródeł ani przyczyny złączenia natury i jaźni, kładą nacisk na wyzwolenie. Patańdżali opisuje charakter prakryti by przede wszystkim określić jej stosunek od życia psychomentalnego. Poznanie zaś wszystkich przejawów psychiki ludzkiej, jak się przekonamy o tym niżej, ma uwolnić od nich tego, który wybrał ścieżkę jogi.

Joga przyjmuje, iż praktyti jest rzeczywista i wieczna, podobnie jak purusza. Różni się od ducha tym, że jest dynamiczna i twórcza. Prakryti przejawia się na trzy sposoby, jej modalności zwane są gunami. Nie są one bytami różnymi od prakryti, nie występują także oddzielnie, są zawsze razem, choć w różnych proporcjach. Jest też czasem tłumaczona jako ‘przyroda’, ‘natura’, lub ‘materia’; składają się na nią trzy komponenty, tj. guny – sattwa, radżas i tamas – podlegające nieustannym przemianom i warunkujące sposoby przejawiania się prakryti.

Pierwsza z nich – sattwa (sattva - jest lekka i świetlista); druga – radżas (rajas - pobudzający i ruchliwy); trzecia – tamas (tamas - ciężki i jedynie przysłaniający). Modalności te odnoszą się zarówno do sfery obiektywnej – tworzą zjawiska świata zewnętrznego, jak i sfery subiektywnej, gdyż warunkują życie psychomentalne. Jako że praktyti warunkuje nie tylko świat zewnętrzny ale i świat doznań psychicznych można w tej chwili upraszczając powiedzieć, iż zadaniem „technik” jogicznych jest oczyszczenie i sublimacja prakryti – jako tej która odpowiada za doświadczenia psychomentalne. Joga więc stara się doprowadzić do takiego stanu, w którym następuje zrozumienie nie tylko świata zjawisk obiektywnych i subiektywnych, ale także natury związku praktyti ipuruszy.

Prakryti będąc początkowo w równowadze – guny pozostawały w doskonałej równowadze (alingaavyakta) – postępuje na drodze „ewolucji” w dwóch przeciwstawnych kierunkach. Z jednej strony mamy do czynienia ze światem obiektywnym, zewnętrznym, z drugiej strony ze światem subiektywnym (zjawiska zmysłowe oraz psychomentalne). Rozwój prakryti warunkuje jej „instynkt teleologiczny” – który jest także uważany za nieuświadomiony czynnik kierującypraktyri ku wyzwoleniu puruszy. Jak zauważa Eliade, ciało człowieka jak i jego stany świadomości (wraz z tym, co nazywamy inteligencją) są wytworem tej samej substancji. Zarówno joga jak i sankhja przyjmują, iż wszechświat zewnętrzny i wewnętrzny odpowiadają sobie w sposób selektywny, oraz że jest pochodną (składową) prakryti. Co za tym idzie, każdy twór zawiera trzy guny, w zależności od dominacji któreś z nich – powstaje cała różnorodność zjawisk. M. Eliade przytacza fragment Sankhjasutr, w których w skrócie jest przedstawiony cały „rozwój kosmiczny” z początkowego stanu równowagi prakryti: „Prakryti jest stanem równowagi sattwy, radżasu i tamasu. Z prakryti wyłonił się mahat, z mahatu – ahankāra, z ahankary – pięć tanmatr (tanmātra) i dwie grupy narządów zmysłowych, z tanmatr wyłoniły się sthūlabhūtāni («elementy materialne, molekuły»)”. Ahankara – jest interesująca z tego względu, że jest bytem przejawiającym samoświadomość. Interesujące jest także to, że choć ahankara jest „materialna” (powstała z prakryti), lecz jest nieuchwytna zmysłowo. Ahankara stanowi jedną z dwudziestu czterech tattw, ma postać lingi. Wywodzi się z niej manas (umysł, zmysł wewnętrzny, który koordynuje władze duszy),budhindrija (pięć zmysłów poznania), karmendrija (pięć zmysłów działania) oraz tanmatry (pięć elementów subtelnych). Na podstawie tego cytatu można zauważyć, iż początek świata (jego narodziny) wiążą się z powstaniem świadomości.

Niemal wszystkie systemy filozoficzne Indii, w tym także sankhja, przyjmują, iż początek świata jest aktem psychicznym. Prakryti ulega indywidualizacji przez „samoświadomość”. Jest to akt inicjujący ewolucję świata fizycznego. Zjawiska świata obiektywnego i subiektywnego mają wspólne źródło – różnią się zaś proporcje gun. Przypomnę, iż nigdy nie występują oddzielnie, lecz współistnieją. Dane zjawisko ma miejsce wtedy, gdy dana guna zyskuje przewagę – i tak sattwa przeważa w zjawiskach psychicznych, radżas w psychofizjologicznych (namiętność, działalność zmysłów), tamas (jego bezwładne i gęste twory) odpowiada za istnienie zjawisk „materialnych”.

Najbardziej interesującą interpretacją roli gun dotyczącą zagadnienia doświadczenia mistycznego, jest ta, która podaje analizę gun jako zjawiska subiektywnego. Jeśli przeważa sattwa w świadomości – mamy do czynienia z psychiką spokojną, pogodną, jasna i czystą. Świadomość opanowana przez radżas jest niepewna, wzburzona, niestała. Gdy w świadomości ma przewagę tamas – jest ona ciemna, zmącona, zwierzęca, namiętna. Jednakże, jak podkreśla autor Jogi. Nieśmiertelności i wolności, to, że guny „tworzą” ludzką świadomość nie unieważnia ich roli obiektywnej – „składnika” świata zewnętrznego.

To wyszczególnienie roli gun w świadomości pomaga zrozumieć proces rozwoju świadomości adepta jogi. Wszelkie doświadczenie psychiczne jest traktowane przez jogę i samkhję jako zwykły proces materialny – i co za tym idzie takie wartości moralne jak dobroć czy czystość nie są przymiotami ducha, lecz „oczyszczeniem subtelnej materii”. Związek człowieka z otaczającym go światem (czy wszechświatem) w świetle teorii gun jest tym bardziej zrozumiały. Łączy ich wspólny los i wspólne przeznaczenie: „Różnica miedzy kosmosem a człowiekiem jest w rzeczywistości tylko różnicą stopnia, a nie natury”.

Sankhja zakłada obserwatora, podmiot absolutny – puruszę, jako że oprócz tego, co się przejawia (prakryti) musi istnieć ten, dla którego owo coś się przejawia. Przeprowadza odpowiednie dowodzenie: „Z tego że: a) kombinacje gun istnieją dla kogoś innego; b) ów inny musi być przeciwny trzem gunom; c) musi nad nimi panować; d) zakłada się istnienie kogoś używającego tego świata; e) istnieje dążność mająca na celu wyzwolenie; wnioskuje się o istnieniu puruszy”. Puruszazatem jest tym, dla którego jest podporządkowana nie tylko aktywność umysłowa, lecz także cały obiektywny świat. Mimo tego wykracza on poza wszelkie doświadczenie na niego są skierowane takie jakości jak ból i rozkosz, gdyż rozkosz sama nie może siebie odczuć.

Purusza jest zasadą prostą i nieredukowalną, autonomiczną, statyczną, nie stwarzającą, oraz – co najważniejsze – nie przejawiającą aktywności myślowej czy zmysłowej. Purusza bywa mylony ze stanami psychomentalnymi - co jest, jak już wspomniałam wyżej, przyczyną niewiedzy (bólu). Obce są mu bowiem „stany świadomości”. Te ostatnie należą do najbardziej subtelnego wytworu prakryti – buddhi (intelektu).

Narzędziem poznania dla człowieka jest intelekt zwany przez sankhję i jogę „buddhi”. Jest on, jak wspomniałam wyżej, wytworem prakryti, w którym przeważa guna sattwy. Jest najwyższą, najczystszą intuicyjną warstwą świadomości empirycznej. Buddhi warunkuje powstanie względnego podmiotu poznania, inaczej mówiąc – „widza” zjawiskowego. Lecz jak może zdołać poznać puruszę, skoro ten jest poza wszelkim doświadczeniem? M. Eliade podkreśla, że zdobycie takiego poznania jest możliwe tylko wtedy, gdy przekroczy się kondycję ludzką, gdy nie będzie się już posługiwało narzędziami poznania związanymi z prakryti. W objawieniu buddhi nie bierze udziału, to jaźń (purusza) poznaje samego siebie – do tego powrócę później. Nie jest to jednak odpowiedź na pytanie, w jaki sposób w ogóle jest możliwy związek puruszy z prakryti.

Purusza jest z samej swej istoty poza wszelkim doświadczeniem – w jaki sposób zatem może dojść do poznania puruszy i „wyzwolenia” go? Jak możliwy jest między nimi kontakt? Jak już wspominałam wyżej, ani joga ani sankhja nie wyjaśniają genezy tego dziwnego związku, próby dociekania na ten temat uznają też za bezcelowe. Głównym ich zamierzeniem jest zrozumienie tego związku i wyzwolenie puruszy.

Purusza i najsubtelniejszy wytwór praktyti (buddhi) wchodzą w metafizyczny kontakt za sprawą instynktu teleologicznego prakryti. Buddhi (intelekt) w stanie czystej świetlistości (sattwy) posiada szczególna zdolność odzwierciedlania puruszy (ducha). Purusza jako absolutny widz (drastr) poznaje poznanie. Sankhja i joga tłumaczą w ten sposób paradoksalny związek miedzy puruszą i prakryti. M. Eliade przytacza pewien przykład, którym posługuje się Patańdżali, by zobrazować ten dziwny stosunek intelekt - duch: „Podobnie jak kwiat odbija się w krysztale, tak intelekt odzwierciedla puruszę”. Purusza jest iluzorycznie wciągnięty (iluzorycznie, gdyż w istocie jest wiecznie wolny) w relację z materią. Za sprawą intelektu (buddhi) dzięki „odpowiedniości sympatycznej” istnieje złudna relacja z puruszą. Jest to sprawą niewiedzy (avidya), która sprawia, że trwa egzystencja a z nią cierpienie. Niewiedza sprawia, że nieruchomego i wiecznego ducha myli się ze strumieniem życia psychomentalnego – takie jest stanowisko jogi. Jest to pomieszanie, które wprowadza w ruch siły powodowane prawem karmana. Działanie daje nowe zalążki pod nowe działania – obraca się koło samsary.

Jednakże buddhi (intelekt) nie jest w stanie poznać, czy raczej doznać „oświecenia”, gdyż jest owo poznanie zarazem wykroczeniem poza kondycję ludzką. A co z tym idzie i poza zdolności ludzkiego intelektu. Ale to dzięki niemu mogą zostać poczynione kroki ku temu wyzwoleniu, gdyż jego budowa (struktura) pozwala na poznanie subtelnej części rzeczywistości. L. Kołakowski przytaczając myśl Kuzańczyka i Eckharta wspomina o ich koncepcji wyższej władzy poznawczej „Rozumie czy Intelekcie, który dostarcza nam wglądu w Boską nieskończoność, a kierowany jest przez własne zasady: zasady, które […] okazują się raczej przeciwstawne niż uzupełniające w stosunku do praw zwykłej logiki, choć sprzeczność ta nie zawsze jest stwierdzana explicite”.

Zarówno joga jak i sankhja traktują ból w sposób specyficzny. Zrywają relację między nim a „ja” poprzez zanegowanie bólu jako takiego. Staje on się zwykłym faktem w momencie gdy natura puruszy zostaje rozpoznana. Bowiem skoro „ja” jest wolne wieczne i nieruchome ból nie dotyczy już nas, jak podkreśla M. Eliade, lecz staje się niejako daną, która można zaobserwować. Gdy następuje prawdziwe poznanie, które z kolei jest „przebudzeniem”, ból i cierpienie staje się faktem kosmicznym, pewną realnością, która odnosi się do tego, który jest unoszony falą iluzji. Zostaje odsłonięta rzeczywistość, prawdziwe „ja”. Poznanie to nie przynosi nic nowego, jest jedynie zdjęciem zasłony iluzji. Poznanie to ma także charakter objawienia, a nie doświadczenia, gdyż zostaje przekroczona sfera w której się doświadcza. Nie ma, co za tym idzie, także charakteru psychologicznego, ani łaski Boga, gdyż, jak się okaże niżej ma on nikłe znaczenie dla jogi. Mamy tu podobna sytuację, którą zaznaczał K. Albert w swej mistycznej filozofii – przedmiot utożsamia się z podmiotem, nie ma już refleksji, gdyż ta należy do prakryti (nie puruszy).

Jaka jest tu, zatem rola prakryti, skoro już nie uczestniczy w „objawieniu”? Sankhja tłumaczy to podając argument teleologiczny: prakryti instynktownie zmierza do wyzwolenia puruszę. W naturze ludzkie także można odnaleźć dążenie do zdobycia wolności od cierpienia. Buddhi (intelekt) znajduje w tym tłumaczeniu swe miejsce – jako najbardziej subtelny przejaw prakryti umożliwia objawienie. Jednakże jako taki – intelekt – stanowi niewolę dla „ducha”, dopiero po przekroczenie kondycji ludzkiej i nawet najdoskonalszego tworu prakryti (wycofanie się elementów psychomentalnych i materialnych z ducha)– jest wyzwoleniem.

Wciąż pozostaje kwestia natury „zniewolenia” puruszy. Duch nie może zostać ujarzmiony – jest wieczny i wolny. To niewiedza skłania człowieka do myślenia o nim w kategoriach ludzkich – jako cierpiącego czy zniewolonego. Sam intelekt jako że nie jest czymś ostatecznym – ulega zniszczeniu (przestaje działać) w momencie „przebudzenia”. Okazuje się bowiem, że duch (widz – sāksin) obserwuje obojętnie ludzkie życie. Wszystko, co „wywodzi” się z prakryti dąży do wyzwolenia puruszy i dlatego nawet osobowość ludzka staje się zbędna w momencie poznania. Purusza posługuje się najsubtelniejszym wytworem prakryti by zrozumieć swój sposób bytowania, stąd też wywodzi się ten iluzoryczny związek.

M. Eliade podkreśla trudność, z jaką spotyka się stanowisko sankhji, gdy rozważa się kwestię istnienia cierpienia, bólu i zła. Czy to z powodu puruszy człowiek skazany jest na cierpienie i śmierć? Zarówno joga jak i sankhja postulują wielość puruszów, które w pewien sposób łagodzą paradoks „wyzwolenia”. Gdyby bowiem istniał jeden purusza, z chwilą „przebudzenia się” już jednego człowieka dramat istnienia zostałby na zawsze rozwiązany. Jednakże takie stanowisko rodzi inne trudności. Purusze są monadami, niezależnymi, samo wystarczającymi, nie komunikującymi się miedzy sobą bytami. W zasadzie są one identyczne.

Wyzwolenie jest uwolnieniem się od cierpienia. Jest ono zniesione w momencie zrozumienia, iż ból i zło nie dotyczą ducha (puruszy), tylko „osobowości” ludzkiej (asmitā). „Wyzwolony za życia” (jivanmukta) kontynuuje życie, lecz po śmierci purusza zostaje całkowicie wyzwolony. Choć żyje, jego działania nie rodzą nowych zalążków karmicznych, jedynie aktualizuje potencjalności sprzed „przebudzenia”. Działanie nie wciąga już jaźni w proces psychofizyczny, gdyż dla wyzwolonego za życia są one po prostu dzianiem się. Mamy tu wiec do czynienia z paradoksalną sytuacja z punktu widzenia doświadczenia psychomentalnego – wyzwolony nie doznaje „przebudzenia”.

Uzyskana wolność jest tu konkretna i rzeczywista. Ceną całkowitej wolności jest zniszczenie osobowości, gdyż jest tym, co podtrzymuje istnienie cierpienia i bólu. Osobowość zaś, jak zauważa autor Jogi. Nieśmiertelności i wolności, jest ważna w mistyce i moralności Zachodu. Cele jogi wydają się inne – usuwa zwykłą świadomość na rzecz innej, która jest w stanie zrozumieć prawdziwe swoje „ja”.

2.2. Praktyka jogiczna – przygotowanie

Jak będziemy się mogli przekonać niżej, joga jest systemem złożonym, prowadzącym dzięki swym technikom ku wyzwoleniu – ku samadhi. Poznając owe etapy przygotowawcze, ukaże się charakter a także złożoność samadhi, oraz będzie się można przekonać, na ile można mówić o podobieństwie między doświadczeniem mistycznym a samadhi.

Ogromny akcent jest kładziony w jodze na stany świadomości, które najpierw poznane, mają być usunięte, lub zamienione na inne w drodze ćwiczeń, zgodnie z definicją jogi. By doświadczenia mentalne mogły być zmienione (zatrzymane, opanowane), muszą one być najpierw dogłębnie poznane przez jogina. Choć liczba stanów świadomości cechujących świadomość człowieka nie stosującego jogę jest niemal nieograniczona, można je podzielić na trzy główne kategorie:

  1. Błędy i złudzenia (sny, halucynacje, błędy postrzegania, pomyłki);

  2. Zwykłe doświadczenia psychiczne (wszystko, co postrzega i czuje ten, kto nie idzie ścieżką jogi);

  3. Doświadczenia wywołane „technikami” jogi, niedostępne dla innych ludzi.

Te ostatnie M. Eliade określa jako parapsychiczne z kilku powodów. Jednym z nich jest ten, w którym stany te są wynikiem długotrwałych kontemplacji i technik ascezy. Nie można uzyskać ich w żaden inny sposób. Innym powodem jest to, iż wykraczają poza doświadczenia psychiczne jako takie – już nie angażują do nich „zwykłych” władz psychicznych. Te ostatnie są najbardziej ciekawe z punktu widzenia doświadczenia mistycznego. Jeszcze chwilę, jednak poświecę na techniki przygotowawcze, które do tych stanów prowadzą. Są one nieodzowne, i większości z nich nie można pominąć. Jedynie na pewnym wyższym już etapie, dzięki skupianiu się na Iśwarze, jogin może ominąć niektóre etapy, ale o tym niżej.

Patańdżali podkreśla fakt, że tylko stany parapsychiczne są właściwym wstępem do enstazy (samadhi) i przygotowują do wyzwolenia. Pozostałe są jedynie wynikiem błędnego mniemania i rozumienia rzeczywistości, mimo że są one realne z psychologicznego punktu widzenia, jeśli chodzi o metafizyczne rozeznanie – są pozbawione wartości. „Służą” one jedynie po to, by gdy zostaną poznane, mogły być zawieszone (opanowane).

Stany świadomości (czy też „plany mentalne”, cittabhūmi) są także klasyfikowane w ten sposób: 1. niestały (ksipta), 2. mętny, ciemny (mūdha), 3. stały i niestały (viksipta), 4. ustalony na jednym punkcie (ekāgra), 5. całkowicie ujarzmiony (niruddha). Najbardziej interesujące są te modalności świadomości, które są wywołane już samą „techniką” jogiczną, i nie są spotykane w innych wypadkach.

Wspomniałam wyżej o istniejącej odpowiedniości między makrokosmosem a mikrokosmosem (człowiekiem) dzięki temu, iż wywodzą się z jednego źródła –prakryti. I tak jak cała różnorodności rzeczy w świecie materialnym zawdzięcza swój charakter, wygląd i naturę odpowiedniej kombinacji gun, a zwłaszcza, jeśli chodzi o przewagę któreś z nich, także stany świadomości w zależności od dominacji któreś z gun różnią się między sobą. Jeśli zatem w świadomości dominuje sattwa (czystość, oświecenie przez zrozumienie), jest ona wtedy żywotna, jasna, dominuje pogoda ducha (prakhyā). Gdy świadomość jest czynna i pełna energii, napięta i samowolna, znaczy to, że przeważa w niej radżas (energia), mówi się o niej, że jest pravritti. Świadomość sthiti pojawia się, gdy przewagę tamas (mrok, ociężałość), jest ona wtedy bezwładna, pogrążona w stanie bezczynności i odrętwienia.

Klasyfikacje te, szczególnie dotyczące stanów świadomości, mają za zadanie nie tylko zrozumienie struktury świadomości i jej stanów, lecz być praktyczną wskazówką na drodze przyswajania (wchłaniania) ich sobie, by w dalszej kolejności zapanować nad nimi i usunąć je. Zgodnie ze ścieżką jogi przyswojenie różnych stanów świadomości odbywa się „doświadczalnie”, nie jest tylko ich rozumowym pojęciem. Tylko w ten sposób (doświadczalny) może nastąpić zniszczenie „wirów świadomości” (cittavrttinirodhah).

Podsumowując, można powiedzieć, że tak samo jak doświadczenie stanów świadomości dzięki technikom ascetycznym i medytacyjnym jogi, pozwala na usunięcie ich i opanowanie, tak i jedynie doświadczenie życia – bólu i cierpienia, jakie ze sobą niesie – jest jedyną drogą do wyzwolenia się. Człowiek jest, zatem w lepszej sytuacji niż bogowie, gdyż ci chociaż „bezcieleśni” nie cieszą się swą kondycją wiecznie, a brak ciała nie pozwala im na doświadczenie, które wzbudza tęsknotę za wolnością.

Poznanie i doświadczenie stanów świadomości jest wstępem do zrozumienia genezy ich powstania. Znajomość skąd one się wywodzą i jakimi rządzą się prawami, pozwala na zupełne „wypalenie” ich korzeni. Opanowanie i zrozumienie samych źródeł powstawania określonych stanów psycho-mentalnych jest bardzo trudnym zadaniem. Patańdżali rozpoczyna od wyodrębnienia ich i klasyfikacji: 1.niewiedza (avidyā); 2. poczucie indywidualności (asamitā); 3. namiętność, przywiązanie (rāga); 4. wstręt (dvesa); 5. umiłowanie życia, „wola życia” (abhiniveśa). Wszystkie są źródłem cierpienia i jako takie powinny być zniweczone.

Najtrudniejszym zadaniem jogina jest opanowanie tej części swojej psychiki, która jest głęboko ukryta i która jest bezpośrednim „twórcą” (vāsana) wszystkich stanów psychomentalnych. Wasany pochodzą z pamięci, jako pozostałość karmiczna, a także są przekazywane dzięki językowi, kulturze, wierze itp. Są one nieuświadomione. Nie postrzega się ich bezpośrednio, są one „źródłem” wirów świadomości (cittavrtti), aktualizują się, ale ich ontologiczna postać jest „potencjalna”. Stąd i trudność w ich uchwyceniu i opanowaniu. Zadaniem jogi jest przerwanie powiązania świadomość – podświadomość głównie poprzez rozszerzenie świadomości do tego stopnia, by mogła ona kontrolować wszelkie przejawy działalności psychicznej. Gdy się w końcu opanuje (ujarzmi) wasany a co za tym idzie i cittavrtti, oznacza to w jodze, iż jaźń (purusza) uwalnia się od strumienia życia psychomentalnego. Jednocześnie wraz z uwolnieniem się człowieka następuje powrót materii do całości, z której wyszła. Wolność, zatem nie ma tylko wymiar psychiczny, lecz przede wszystkim ontologiczny. Stany psychomentalne maja charakter materialny, jak przekonaliśmy się wyżej – wolność w sensie „mentalnym” (jednostkowym, ludzkim) jest ściśle powiązana z wolnością w sensie „materialnym”.

Najważniejsze są etapy, które prowadzą do samadhi. Joga oprócz teorii dotyczącej stanów psychomentalnych, która ułatwia ich zrozumienie, kładzie przede wszystkim nacisk na techniki prowadzące do wyzwolenia. Doświadczenie owych stanów jest tym, co różni jogę od sankhji, w której gnoza jest najważniejsza. Przejdę, zatem teraz już do samych „technik” jogicznych prowadzących do ostatecznego wyzwolenia.

Większość etapów, które podaje Patańdżali nie można ominąć krocząc ścieżką jogi, jak zaznaczyłam wyżej niektóre z nich mogą zostać pominięte (jak np. czytanie myśli innych ludzi) na rzecz skupiania się na Iśwarze. Punktem wyjścia są: zakazy i nakazy (yama i niyama) – są one nieodzownym wstępem do każdej ascezy; następnie postawy i pozycje ciała (asana) – na poziomie ciała spełniają m.in. funkcje ekagraty – czyli koncentracji na jednym punkcie; rytmiczność (kontrola) oddechu (prānāyāma); uniezależnienie aktywności zmysłowej od wpływu przedmiotów zewnętrznych (pratyāhāra); koncentracja (dhārāna); medytacja jogiczna (dhyāna); i wreszcie samādhi. Seria tych praktyk (anga – „człony”) ma na celu w pierwszej kolejności uzyskanie ekagraty, a następnie i najwyższej koncentracji – enstazy (samadhi).

Cała koncentracja, a następnie medytacja, ma na celu przede wszystkim opanowanie „niesfornej” świadomości i kierowanie jej w ten sposób, by była skupiona na jednym punkcie (ekāgrāta). Mamy wtedy do czynienia z integracją procesu psychomentalnego; i to właśnie stanowi, jak podkreśla M. Eliade, definicję jogi. Ekagrata umożliwia joginowi całkowitą kontrolę nie tylko nad swoimi funkcjami psychicznymi (także nad podświadomością), lecz także nad czynnościami fizjologicznymi. Jest koncentracją na jednym punkcie, przy czym obiekt koncentracji jest w zasadzie dowolny (Iśwara, myśl, błyszczący przedmiot).

Jamy i nijamy są tym etapem, który nie może zostać pominięty, gdyż stanowią one wstęp do ascezy. Jamy są to „zakazy”, wśród których wymienia się: nie zabijać (ahimsā), nie kłamać (satya), nie kraść (asteya), zachowywać powściągliwość seksualną (brahmacarya), nie być zachłannym (aparigraha). Zakazy te są na tyle uniwersalne, że może się do nich stosować nie tylko jogin, ale i „normalny” człowiek, mogą one być częścią każdej etyki. Dla tego, który pragnie wyzwolenia są one bezwzględnymi zakazami, których należy przestrzegać. By robić postępy, należy ściśle stosować je. I tak na przykład, wielką wagę przywiązuje się do powściągliwości seksualnej, gdyż uważa się, że w układzie rozrodczym człowieka tkwią ogromne siły, które, jeśli nie są trwonione, pomagają w koncentracji i wzmacniają siły umysłowe.

Z kolei nijamy to „nakazy”, do których zalicza się: czystość (śauca - oczyszczanie wewnętrznych narządów zalecane przez hathajogę); zadowolenie (santosa), ascezę (tapas), studiowanie metafizyki jogi i wysiłek, aby uczynić Iśwarę motywem wszystkich swoich czynów, tj. jemu oddawać wszystkie „owoce” działań. Już nawet w trakcie tych wstępnych praktyk mogą pojawić się silne przeszkody ze strony podświadomości, spośród których wymienia się niepewność i zwątpienie. Radą, która jest podawana na tym etapie, jest wytworzenie myśli przeciwnej, która usunie dane utrudnienie.

Dzięki stosowaniu zakazów i nakazów, czyli dzięki odsuwaniu różnych pokus, życie w czystości, sprawia, iż jogin opanowuje, jak stwierdza M. Eliade, w sposób magiczny to, co odrzucił. Zyskał dzięki temu moc panowania nad nimi, ale i władzę magiczna (siddhi). Siddhi może stanowić pewne zagrożenie na drodze jogina, gdyż daje moc, której trudno się oprzeć, a którą trzeba odrzucić, by móc dążyć do całkowitego wyzwolenia. Są one w sensie pozytywnym pewnym drogowskazem, wskazówką, która mówi joginowi, iż jest na właściwej drodze.

Właściwą techniką jogiczną są dopiero postawy jogiczne (asāna) i zdyscyplinowanie oddechu (prānāyāma), będącymi kolejnymi „członami jogi” (yogānga). Pierwsza z nich – asana – jest techniką ascetyczną mającą na celu zatrzymanie, czy też unieruchomienie ciała. Uzyskuje się w ten sposób zniesienie par przeciwieństw – przekroczenie kondycji ludzkiej. Nie odczuwa ani zimna, ani ciepła, głodu, bólu fizycznego, czy przyjemności. Jogin siedząc skupiony, nie jest nękany żadnymi naciskami. Zbliża się w ten sposób do rośliny, jest unieruchomiony, spokojny, skoncentrowany. Ćwiczenie ciała w ten sposób, pomaga joginowi zapomnieć o nim, a co za tym idzie, pomaga w koncentrowaniu się na poziomie mentalnym. W momencie, gdy ciało już nie „przeszkadza”, koncentracja, a następnie medytacja jest głębsza i silniejsza. Jest to kontynuacja „odrzuceń” ludzkich odruchów i działań. W pierwszej kolejności jogin odrzuca wszystko, co złe moralnie, by następnie opanować wszystkie odruchy ciała, które są wspólne wszystkim ludziom. Jogin odrzuca zwykłą kondycję ludzką, gdyż ma na względzie cel wyższy niż wszystkie inne dążenia ludzkie – wolność od cierpienia. Nim jednak do tego dojdzie musi przejść przez cierpienia, by na końcu zaprzeczyć istnieniu bólu jako takiego. Przekraczając kondycję ludzką wkracza na obszar, na którym ból jawi się jako fakt, a nie jako coś bezpośrednio dotykającego.

Zdyscyplinowanie oddechu (pranajama), to kolejny krok, który prowadzi do przekroczenia zwykłej kondycji ludzkiej. Jogin przyjmując kontrolę nad oddechem wyrzeka się arytmicznego i chaotycznego życia profana. Oddech zaś jest ściśle łączony ze stanami świadomościowymi. Kontrolowanie wdechu i wydechu jest pierwszym krokiem do panowania nad strumieniem życia psychomentalnego. Pranajama jest koncentracją świadomości na jednym punkcie, lecz to, do czego się dąży to wręcz zatrzymanie oddechu – podobnie jak zatrzymanie strumienia świadomości, zniweczenie go. Jogin praktykując rytmizacje oddechu przenika świadomością w te stany, które „normalnie” nie są dostępne, na przykład stan snu z marzeniami sennymi i bez, oraz stany kataleptyczne. Utrzymuje w ten sposób jasną świadomość przez cały czas, nie tracąc jej przez cały cykl dobowy. Znika w ten sposób także nieciągłość, jaka panuje między modalnościami świadomości – scalając ją w ten sposób w jedno.

W miarę robienia postępów, jogin odcina się od świata zewnętrznego. Można nawet powiedzieć, że staje się autonomicznym bytem. Lecz nie to jest jego celem. Wgłębiając się w siebie szuka swej prawdziwej istoty. Dzięki ćwiczeniom asan – unieruchamia swe ciało, kontrolując oddech, wnika w swój umysł, a dzięki odpowiednim technikom koncentracji – zdobywa „panowanie” nad nim. M. Eliade podkreśla, że dzięki asanom i ekagracie jogin staje się boskim archetypem, a co za tym idzie – jego postawa ma charakter religijny. Naśladując Iśwarę (nieruchomość, koncentracja na sobie samym) jogin stara się uchwycić sposób istnienia czystego ducha, jakim jest Bóg w Sutrach Patańdżalego.

Dzięki ćwiczeniom pranajamy jogin kontroluje strumień psychomentalny – a to znacznie ułatwia przejście do następnego „członu” (yogānga) jogi – koncentracji (dhāranā). Dzięki pratjaharze jogin może sprawdzić swą koncentrację. M. Eliade pratjaharę (pratyāhāra) tłumaczy jako „zdolność wyzwalania aktywności zmysłowej z niewoli przedmiotów zewnętrznych”. Intelekt (citta) dzięki wyłączeniu zmysłów poznaje w lepszy i pełniejszy sposób przedmioty zewnętrzne. Zmysły mogą, bowiem mylić, zniekształcać, a intelekt (citta) dzięki koncentracji, skupia się na wybranym przedmiocie i poznaje go dogłębnie, takim, jaki ten przedmiot jest w istocie.

Pratjahara daje joginowi możliwość zawieszenia wszelkiej aktywności, gdyż nie jest już niepokojony czynnikami zewnętrznymi, jest „zamknięty” i „spójny”. Pratjahara także jest końcowym etapem ascezy psychofizycznej, gdyż citta (intelekt) pozostaje sama w sobie. Powściągnięcie stanów psychomentalnych (citta-vrtti-nirodhah) jest zrealizowane. Nie jest to jeszcze „unicestwienie” samych zjawisk, gdyż mimo tego, że jogin jest od nich oderwany, nie przestaje ich kontemplować. Niemniej jednak jest to już wewnętrzna kontemplacja, dzięki której jest uzyskana pewna autonomia.

Na etapie niezależności od zewnętrznych czynników i dynamizmu podświadomości, jogin może realizować potrójną technikę o nazwie samajma (samyama). Składają się na nią trzy ostatnie człony (yogānga) jogi: koncentracja (dhāranā), medytacja właściwa (dhyāna) oraz „staza” (samādhi). Są to końcowe etapy medytacji jogicznej, które są możliwe do wykonania tylko po określone liczbie powtórzonych ćwiczeń fizjologicznych, lecz same w sobie już ich nie zawierają.

Dharana różni się od ekagraty tym, że przedmiot koncentracji tej pierwszej jest ściśle określony. Dharana ma na celu zrozumienie, zaś ekagrata realizuje powściągniecie zjawisk psychomentalnych. Koncentracja na kanałach subtelnych (nadi) oraz ośrodkach (cakra) jest przyswajaniem sobie elementów „fizjologii mistycznej”. Ćwiczenie dharany na określonych ośrodkach (cakra serca– gdzie znajduje się siedziba citty), umożliwia osiągnięcie świadomości samej świadomości. Zatem poznanie „fizjologii mistycznej” nie ma tylko charakter magiczny, jest także wstępem do poznania własnego „ja”, własnej „jaźni”.

Od koncentracji (dhāranā) ćwicząc w odpowiedni sposób pranajamę (przedłużając koncentrację na jednym przedmiocie przez okres kilkunastu pranajam) można w sposób płynny przejść już do właściwej jogicznej medytacji – dhjana. Dzieje się tak w momencie określonej i nieprzerwanej koncentracji na przykład na Wisznu lub innym bogu, czy też w trakcie wyobrażania go sobie na lotosie serca. M. Eliade podkreśla, iż jogiczna medytacja jest jedyna w swoim rodzaju, całkowicie różniąc się od świeckiej medytacji. W dhajnie mamy do czynienia z przyswojeniem sobie przedmiotu medytacji, czy nawet zawładnięciem nim. Jogin nie tylko wnika w jego strukturę i rozumie jego istotę, wnika także w ten sposób w budowę kosmosu i rozumie, że prakryti jest „budulcem” wszystkiego. Zatem medytacja ta jest niezwykle intensywna, rozpoczynając się „zaledwie” do jednego przedmiotu, daje wgląd w całość stworzenia. Charakterystyczne dla tej medytacji jest to, że nie sposób opisać. Jedynym, co można o niej powiedzieć jest to, że nie można jej utożsamiać z władzą wyobraźni, lub mocą ekstazy, gdyż świadomość, którą w ten sposób się uzyskuje jest jasna i kontrolowana przez jogina. Dhjana jest niejako „narzędziem” do brania w posiadanie rzeczy, którą się kontempluje.

2.3. Koncepcja Boga w jodze

Niektórzy badacze są skłonni odrzucać koncepcję Boga Iśwary w jodze jako Stwórcy, Wszechmogącego, gdyż Patańdżali nigdzie nie określa go w ten sposób. Joga jedynie potwierdza jego istnienie i zaleca na pewnych etapach branie go za przedmiot kontemplacji. W sankhji Boska interwencja jest zbędna, gdyż cała kreacja została wyjaśniona jako efekt tkwiących potencjalności w prakryti. Także Bóg, jako istota wieczna i niezmienna, w sankhji nie różniłby się od poruszy. Bóg – Iśwara – nie jest stwórcą wszechświata, nie można go zatem porównywać do Boga w tradycji chrześcijańskiej; jest Bogiem joginów. Wszystko pochodzi z prasubstancji prakriti. Mimo tego Iśwara może przyspieszyć wyzwolenie, szybsze osiągnięcie samadhi – lecz „pomaga” tylko temu, kto wybrał drogę jogi. Iśwara nie daje wyzwolenia drogą łaski, mamy tu do czynienia raczej ze skromną jego rolą. Wyzwolenie nie dzieje się z jego woli, gdyż nie posiada pragnień, jest wiecznie wolny, istnieje poza czasem. M. Eliade wyjaśnia, że „kontakt” jogina i Iśwary odbywa się na zasadzie „sympatii metafizycznej”, miedzy Bogiem a poruszą. Iśwara nie może zostać nakłoniony do pomocy przez jakiekolwiek inne działanie człowieka (rytuału, dewocji), aniżeli przez wybór jogi, jako drogi wyzwolenia. Sam Iśwara w tym wypadku jest obiektem koncentracji. Może on w ten sposób się przyczynić do osiągnięcia samadhi przez jogina. Choć sam Patańdżali nie wspomina, że Iśwara posiada moc przekształcania i kontrolowania prakriri, późniejsi komentatorzy przypisują mu cechy odsuwania wszelkich przeszkód w doskonaleniu się prakriti. I właśnie dlatego, że Iśwara pobudza prakriri przez zniesienie przeciwstawnych sił odpowiedzialnych za stan równowagi. To za jego sprawą możemy podejmować dobre albo złe działania, a zatem rozwijać w sobie zalety lub wady. Iśwara jednak nie jest aktywny, nie może powodować żadnego ruchu w prakriri. „Czyni” to poprzez samą swą obecność. Sam Patańdżali nie dookreśla roli Iśwary, zwłaszcza w odniesieniu do natury. W istocie prakryti leży chęć wyzwolenia się, rodzaj „instynktu teleologicznego”. Dlaczego zatem, można zapytać, Patańdżali wprowadza Iśwarę, skoro jego „oddziaływanie” jest tak nieznaczne? M. Eliade odpowiada, że Patańdżali klasyfikując wszystkie rodzaje „technik” jogiczych, oprócz jogi o charakterze magicznym (angażującej wolę oraz ascezę jogina), wyróżnia także jogę o charakterze mistycznym, której efekt końcowy był w dużej mierze uzależniony od nabożnej czci oddawanej Bogu. Patańdżali jednakże przedstawia Iśwarę jako pozbawionego wszechmocy Boga i Stwórcy, który jest obecny centrum różnych mistyk. W jodze Iśwara jest porównywany do guru joginów, jako wzór, archetyp jogina – jak to ujmuje M. Eliade. Lecz odpowiada realności doświadczalnej – gdy jogin praktykuje Iśwaraprnidhanę (pobożność w stosunku do Iśwary), Iśwara może rzeczywistości spowodować samadhiSamadhi jednak może zostać osiągnięte bez udziału Iśwary, bez koncentracji na nim. Jednak może być on doświadczony przez joginów. Iśwara nie unieważnia prawa karmy, nie uwalnia wszystkich ludzi – jedynie tych, którzy na to zasługują. Iśwara jest opisywany przez S. Dasguptę w Yoga as philosophy and religion, jako ta purusza, która jest wyróżniona spośród innych przez fakt, iż nie jest obciążona przez owoce karmy ani nie jest dotknięta nieszczęściem. Inne purusze także w rzeczywistości nie są dotknięte nieszczęściem, lecz przynajmniej na pozór cierpią i w konsekwencji rodzą się ponownie, dopóki ponownie nie uwolnią się. Iśwara zaś, choć jest puruszą, nie cierpi żadnego rodzaju niewoli. Nie ma także innego Boga, czy raczej równego Iśwarze, ponieważ w razie takiej równości mogłaby zaistnieć przeciwieństwo między różnymi Iśwarami, co w konsekwencji powodowałoby obniżenie rangi któregokolwiek z nich. Ponadto jest on wszechwiedzący w najwyższym stopniu, gdyż to w nim istnieje granica wszelkiego poznania, ponad która już nic nie istnieje. Jeden ze środków osiągnięcia celu jogi (samadhi) jest, jak wspomniałam wyżej, oddawanie czci Bogu – Iśwarapranidhana. To słowo, według komentatorów, Patańdżali w swych Sutrach używa w dwóch znaczeniach. Mamy zatem do czynienia w pierwszej kolejności z miłością i nabożnością (bhakti) Boga jako tego, na którym skupia się jogin w czasie medytacji. Drugie znacznie wiąże się z wyrzeczeniem wszystkich owoców czynów przez ofiarowanie ich Iśwarze –sens ten łączy się z krijajogą. Wyrzeczenie się owoców czynów oczyszcza umysł i niweczy powstawanie zalążków karmicznych. W doświadczaniu mistycznym w chrześcijaństwie mamy do czynienia z obecnością łaski. Jak już zaznaczyłam wyżej – rola Boga joginów nie jest taka wielka jak w mistyce chrześcijańskiej. Jogin może dojść do wyzwolenia różnymi drogami, nie musi wybierać bhakti-jogi. W jodze Patańdżalego mamy również do czynienia z łaską, lecz ma ona inny (mniej ważny) charakter. Jako że jogin ma możliwość wyboru ścieżki oświecenia, łaska nie jest już takim ważnym elementem. Ma ona zresztą nieco inne znaczenie. „Istota” Iśwary niejako współdziała instynktownie z jaźnią, która pragnie wyzwolić się przez jogę. S. Dasgupta opisuje, iż dla tego, kto potrafi kochać i przejawia nabożną cześć dla Iśwary – jest na najprostszej drodze do osiągnięcia samadhi. Poprzez dewocję Iśwara jest przyciągany do tego, kto idzie drogą bhakti i poprzez swą łaskę usuwa wszystkie przeszkody wywołane przez choroby, itp. Bardzo łatwo można oczyścić swój umysł poprzez oddanie wszystkich czynów Iśwarze i osiągnąć wybawienie poprzez wierne i trwałe oddawanie nabożnej Mu czci. Bhakti-joga pozwala uniknąć nużącej zawiłości procesów jogi. W ten sposób wyzwolenie może zostać szybko zdobyte dzięki najwyższej łasce Iśwary. Powodzenie adepta jogi w osiągnięciu samadhi jest zależne od wielu dogodnych zbiegów okoliczności, takich jak kondycja fizyczna, brak chorób czy też innych przeszkód, nie tylko wyłącznie dzięki wysiłkowi jogina. Wiara zaś w Iśwarę, jako tego, który patronuje wysiłkom i daje radosną nadzieję oraz pewność, również wspomaga jogina na żmudnej ścieżce. U. A. Asrani zauważa pewne wspólne własności cechujące doświadczenia mistyczne i zastanawia się czy mają one wspólny cel. Wspólną cechą doświadczeń mistycznych we wschodniej tradycji jest przede wszystkim utrata własnego i indywidualnego „ja”. Brak pożądań także charakteryzuje ten stan, w którym nie jest już nic więcej potrzebne. Istnieją także różne rodzaje (stopnie) tego doświadczenia, nazywanego wspólnie samadhi. Joga, dzięki stosowaniu technik medytacyjnych i ascetycznych, ukazuje drogę oraz stopnie doświadczenia mistycznego. Bhagawadgita ukazuje w najszerszym stopniu drogi prowadzące do wyzwolenia, które choć różnią się miedzy sobą, dążą do wspólnego celu. Cel ten jest nazywany przez U. A. Asrani Sahaj lub Dżiwamukti. Uważa on, że pomimo różnic między mistyką chrześcijańską a mistyką indyjską (szeroko pojętą), maja one wspólny cel, który można rozpoznać.

2.4. Samadhi

Główny akcent jest kładziony w jodze na osiągnięcie samadhiW tym „stanie” osiągnięta jest wiedza wykraczająca poza jakiekolwiek inne poznanie, zwykłe postrzeganie. Przedmioty są dane w sposób nieomylny i ścisły, tak, iż zostaje odkryta ich prawdziwa natura. Zwykłe poznanie opierające się na słowach i koncepcjach, są jedynie uogólnieniami – powiązanymi ze sobą symbolem dzięki pewnym podobieństwom. Taka wiedza zatem jest tylko poznaniem pewnych ogólnych koncepcji, nie dotyczy zaś prawdziwych rzeczy, ich istoty. Wiedza uzyskana w samadhi nie ma ograniczeń, jest ukazaniem prawdziwej istoty rzeczy. Ostatni z „członów jogi” (yogānga) nosi nazwę samadhi. Są one blisko ze sobą związane, gdyż przechodzi się z jednego na drugi w sposób płynny. Noszą także wspólną nazwę „samjama” (zespolenie); zaś samo samadhi jest ukoronowaniem wszystkich starań, całej drogi ascetycznej jogina. M. Eliade podkreśla, iż by zrozumieć samadhi już w samych Jogasutrach Patańdżalego, nie mówiąc o znaczeniach ubocznych w innej literaturze, napotyka się na ogromne trudności. Wynikają one miedzy innymi z tego, że trudno o dokładny i zrozumiały opis tego doświadczenia (podobną sytuację można zaobserwować we świadectwach mistyków chrześcijańskich). Wykracza ono, bowiem poza możliwości rozumienia danego w kondycji ludzkiej. Wymaga ono także wtajemniczenia, również przejścia odpowiednich etapów, takich, jakie podaje ścieżka jogi. Mamy tu podobną sytuację, która rysuje się w doświadczeniach mistycznych w chrześcijaństwie, jeśli chodzi o ich stronę epistemologiczną. Poznanie dane w samadhi, jak i w ekstatycznych doświadczeniach mistyków chrześcijańskich, może być dane i zrozumiane w obrębie samego tego przeżycia, w żaden inny sposób nie może zostać osiągnięte. Mimo tego, może ono być pozytywnym nośnikiem wiedzy, gdyż, choć jest „hermetyczne”, może być „doświadczone” przez każdego. Dodatkowy problem istnieje w obrębie samego samadhi, gdyż jest ono niejednolite – można je „podzielić” (sklasyfikować), ze względu na jego modalności. M. Eliadego wychodzi od tego, do czego termin „samadhi” się odnosi. Słowo to jest używane w sensie gnoseologicznym i oznacza ten stan kontemplacji, w którym myśl natychmiast pojmuje formę przedmiotu bez kategorii i wyobraźni – bez narzędzi typowych dla intelektu - zwykłego pojmowania. Samadhi jest stanem, w którym przedmiot objawia się „sam w sobie”, w swojej istocie i jest niejako „pozbawiony siebie samego”. W samadhi akt i przedmiot medytacji nie różnią się między sobą. Złudzenie i wyobraźnia są usunięte w tym stanie, jako że poznanie przedmiotu nie zasadza się na wyodrębnieniu go jako zjawiska, jest ono dane w sposób absolutny, jakby bez siebie samego. M. Eliade, by ukazać specyficzność samadhi, przytacza cytaty Widżnianabhikszu, pierwszy z nich dookreśla „poznanie”, które staje się bardziej „posiadaniem” przedmiotu poznania: ”gdy dhjana uwalnia się od odrębnych pojęć medytacji, przedmiotu medytacji i podmiotu medytacji – trwa jedynie w formie medytowanego przedmiotu”; drugi cytat mówi o różnicy miedzy samadhi a dhjaną, w momencie, gdy medytacja może być przerwana: „jeżeli zmysły zetkną się z pociągającym przedmiotem, podczas gdy samadhi jest stanem nienaruszalnym, całkowicie zamkniętym przed bodźcami”.

Autor Jogi. Nieśmiertelności i wolności skłania się ku rozumieniu samadhi jako pewnego „stanu” niż „poznania” – robi to z dwóch powodów. Pierwszym jest to, że w stanie tym dochodzi do samoobjawienia się puruszy, więc samadhi jest niejako „środkiem” do tego celu. Drugim powodem jest to, że poznanie wiąże się z zaangażowaniem, jeśli tak można powiedzieć, intelektu, natomiast samo samadhi jest wyjściem poza kondycję ludzką, czyli zarazem poza rozumowe możliwości człowieka. Poznanie wiąże się także z pewnym ruchem, a samadhi jest „enstazą” – całkowitym zatrzymaniem, czy nawet zniweczeniem zjawisk psychomentalnych, gdyż nie tworzy także doświadczenia. Jakkolwiek, podkreśla M. Eliade, nie każda „staza” jest objawianiem jaźni (istnieją różne „modalności” samadhi), każda daje wyzwolenie.

Wyróżnia się stopnie (w zależności czy jest „zróżnicowana” czy nie) najwyższej medytacji. Samprajnatasamadhi to nazwa dla enstazy, która otrzymuje się dzięki zatrzymaniu myśli na jednym punkcie przestrzeni lub na jednej idei niczym ma jakieś „podporze”. Wszelkie funkcje mentalne są zahamowane, oprócz tej, która „medytuje nad przedmiotem”.

Gdy samadhi jest uzyskane poza wszelkimi „relacjami”, do którego nie przenika żadne poruszenie (jest całkowitym zrozumieniem bytu) mamy do czynienia ze „stazą niezróżnicowaną”, noszącą nazwę asamprajnatasamadhi. Tutaj już wszelkie funkcje mentalne są zablokowane. Tylko dzięki temu, że istnieją uprzednie wrażenia pozostawione dzięki wcześniejszym działaniom istnieje możliwość powrotu do świadomości. Właściwie, gdy mamy do czynienia z „enstazą bez podpory” nie można mówić o jej wywołaniu, lecz raczej o „porwaniu” – pozostaje ona mimo tego „zasługą” jogina, który osiąga samadhi po długotrwałych wysiłkach. Nie jest to ani dar ani żaden stan łaski, lecz niejako „wynik” świadomego dążenia jogina.

Enastaza „z podporą” kładzie kres wszelkim cierpieniom, jest zrozumieniem prawdy. Enstaza „bez podpory” niweczy nie tylko „wrażenia pozostawione przez wszystkie poprzedzające funkcje mentalne”, lecz także przerywa siły karmiczne, choć już wcześniej zostały „zatrzymane” przez inne działania jogina.

samprajnatasamadhi wyróżnia się cztery etapy (rodzaje): „z myśleniem” (savitarka), „bez myślenia” (nirvitarka), „refleksyjna” (savicāra), ponadrefleksyjna (nirvicāra). Noszą one wspólną nazwę „samāpatti” (zespolenie).

Dzięki łasce bożej (Iśwary), można osiągnąć wyższe stany, bez cofania się by zrealizować stany wstępne. Jednak bez tej łaski, stany wstępne są nie do ominięcia.

Na pierwszym etapie (sawitarka), następuje zespolenie myśli z przedmiotem medytacji w „istotnej całości”, jako że trzy aspekty przedmiotu (rzecz, pojecie i nazwa) są zjednoczone z myślą (citta). Na etapie „bez myślenia” (nirwitarka) myśl niejako już sama staje się przedmiotem medytacji (przybiera jego kształt), nie pojawia się i obecność „ja”. Dzieje się to bez udziału skojarzeń logicznych a także bez udziału pamięci – jest pojmowany bezpośrednio.

M. Eliade uważa, że to, co charakterystyczne dla samadhi, to przejście od „poznania” w „stan”, gdyż uzyskuje się go właśni dzięki pewnemu poznaniu - to poznanie „otwiera” drogę do głębszego wniknięcia w rzeczywistość. Wskazuje na element „przerwania poziomu” w samadhi, polegające na przejściu od bytu do poznania. Te dwa „poziomy” oddzielone niejako funkcjami psychomentalnymi (tworzenie pojęć, rozumienie a sfera przedmiotów i obiektywnego świata), stają się jednym przez to, że to, co pozornie jest podzielone na obiektywną i subiektywna sferę w „poznaniu” tym stają się jednym. To jednak może być „doświadczone” tylko wtedy, kiedy podział przedmiot-podmiot jest zniesiony. Po tym jak to, co rzeczywiste jest wchłonięte i zdominowane przez świadomość, następuje zniesienie modalności bytu.

W medytacji refleksyjnej (sawiczara) medytacja odbywa się nad aspektem „subtelnym” materii, myśl już nie zajmuje się zewnętrzną postacią przedmiotów i niejako „wnika” w najbardziej elementarne zalążki energetyczne (tanmātry).

Gdy jogin nie doświadcza już uczuć, gdy „identyfikuje” się z tanmatrą, które ona wytwarza, gdy „przyswaja je w sposób idealny”, mamy do czynienia z nirwiczarą (medytacją ponadrefleksyjną). M. Eliade określa ten „stan” jako: „rzeczywiste zanurzenie się w samą istotę świata fizycznego, a nie tylko w zjawiskach określonych i indywidualnych”.

Te cztery etapy są wstępem do samadhi bez „podpory”, świadomość absolutna odkrywa, że być i znać nie są już rozbieżne.

Ostatni etap samadhi „ponadrefleksyjnej” zawiera w sobie dwie inne odmiany kontemplacji: 1. ānandānugata, doświadcza się szczęścia i samowiedzy sattwy w momencie, gdy nie ma już ani postrzegania ani rzeczywistości „subtelnych”; 2. asmitānugata ma miejsce wtedy, gdy intelekt (buddhi) odzwierciedla tylko jaźń. Ma tu miejsce całkowite wyrzeczenie, które prowadzi do asampradżniatasamadhi – enstazy niezróżnicowanej. To najwyższe samadhi jest także momentem objawienia się Boga (Iśwary) – jest „doświadczeniem” mistycznym.

I właśnie to ostateczne wyzwolenie – jakim jest samadhi „bez podpory” – jest celem dążeń jogina. Jak podkreśla M. Eliade – nie ma się tu do czynienia tylko z enstazą, gdyż uwzględnia strukturę ontyczna człowieka w całości, nie tylko aspektu psychomentalnego. Dla niektórych komentatorów Jogasutr Patańdżalego – jest to chwila kontemplacji Boga, po tym jak purusza uświadamia sobie swą heterogeniczność wobec prakryti.

Wszelkie „wiry świadomości” w asampradżniatasamadhi zostają zniweczone, nawet nieświadome wrażenia (samskāra) zostają wchłonięte. Istnieją dwie możliwości osiągnięcia samadhi niezróżnicowanego: droga joginów – ludzi; oraz bogów (videha, „bezcielesnych”). Jednakże samadhi uzyskane dzięki jodze i przez ludzi ma „wyższą” wartość niż droga bogów, gdyż tych ostatnich samadhi nie trwa wiecznie, mimo że trwałoby tysiące cyklów kosmicznych. Asampradżniatasamadhi to ostateczne wyzwolenie („całkowite odosobnienie” – kaivalya) puruszy z niewoli prakryti. Buddhi (najsubtelniejszy wytwór prakryti) wycofuje się, gdyż spełnił swą misję. Wraca do prakryti. W tym „najwyższym stanie”, nie ma treści zmysłowej ani struktury intelektualnej, dlatego też nie można tu mówić o doświadczeniu (gdyż to ostatnie zakłada podmiot o charakterze psychomentalnym). Pozostaje tylko jaźń, która kontempluje samą siebie. Po tym, jak wspomniałam wyżej, następuje, według niektórych komentatorów Jogasutr, kontemplacja Boga.

M. Eliade podkreśla paradoksalność istnienia jogina, który jest „wyzwolony za życia” (dżiwanmukta). W asampradżniatasamadhi „poznanie” jest „przyswojeniem”. Jest zatem czymś więcej niż mistycznym poznaniem, gdyż „odbicie” puruszy jest także opanowaniem siebie samego. Człowiek niejako zmienia swą sytuacje ontologiczną, jest samym bytem. Purusza poznając siebie „bierze w posiadanie” byt w całej jego pełni. Następuje przerwanie poziomów w skali kosmicznej. Jogin żyje, będąc jednocześnie wyzwolony, mimo, że jest puruszą, ma dalej ciało.

Przypomnę teraz sposoby uzyskania samadhi (asampradżniatasamadhi), które wymienia Patańdżali: wiara w drogę jogi (śraddhā), energia (virya), samadhi i mądrość (prajñā). Niektórzy komentatorzy Sutr uważają, że nabożność, jako przyzywająca łaski Boga może być czynnikiem, który ułatwia uzyskanie wyzwolenia. Cel metody jogicznej jest od początku sprecyzowany i każde działanie (stosowana technika) ma za zadanie przybliżanie do wyzwolenia. Każda z tych „technik” ma charakter antyświecki, gdyż dąży do przekroczenia kondycji ludzkiej, wyłącza człowieka poza społeczeństwo, „odwraca” każdą czynność fizjologiczna i psychiczną, by już nie przebiegały automatycznie. To „odwrócenie” to w istocie reintegracja, powrót do jedności, całości. Wykorzystuje wszystko, by osiągnąć zamierzony cel. Jednakże „stan kosmizacji” (przejście z chaosu), nie jest celem, gdyż w końcu i porządek zostanie odrzucony. M. Eliade widzi w owej opozycji do życia odwieczną polaryzację sacrum i profanum. Jogin dąży do odrzucenia profanum na rzecz sacrum. Tutaj też wyłania się rola Iśwary – jogin dążąc do wolności naśladuje transcendentny sposób istnienia Boga. Stad i też charakter religijny, choć dość skromny, jogi.

Samo samadhi M. Eliade określa jako zbieżność przeciwieństw (coincidentia oppasitorum). Jogin jednoczy w jednym doświadczeniu byt i niebyt, życie i śmierć. „Co więcej: samadhi, jak wszystkie stany paradoksalne, równoważne jest reintegracji rozmaitych modalności rzeczywistości w jedną modalność – niezróżnicowaną pełnię sprzed kreacji, jedność pierwotną”.

Trudność porównanie doświadczenia mistycznego w chrześcijaństwie z asampradżniatasamadhi polega głównie na specyficznym, ontologicznym wymiarze tego ostatniego. W chrześcijaństwie główny akcent jest położony na spotkanie z Bogiem, który jest najważniejszy. Pozostaje także, w myśl niektórych interpretatorów doświadczenia mistycznego w chrześcijaństwie, podział na przedmiot i podmiot poznania, w który zawsze Bóg odgrywa najważniejszą rolę. Wobec tego, że najwyższe doświadczenie w jodze nie wymaga „udziału” Boga – trudność w porównaniu wydaje się jeszcze większa. Uważa się jednakże, iż w doświadczeniu transcendencji już implicite jest zawarte doświadczenie Boga. Z kolei w filozoficznej mistyce na plan pierwszy wysuwa się doświadczenie jedności Bytu, kwestie związane z Bogiem są poruszane o tyle, o ile mają w niej zastosowanie.

Opis asampradżniatasamadhi jest z punktu widzenia człowieka (z epistemologicznego punktu widzenia) jest w zasadzie niemożliwy. Tyko ten, kto „doświadcza” wyzwolenia wie, i nikt inny, ani innym sposobem nie może się „dowiedzieć”. Ale to, że jogin staje się samym bytem, nie wyklucza przecież „doświadczenia” w ten sposób Boga.

To, co jest niezwykle ważne w asampradżniatasamadhi to fakt, iż mimo tego, z w świadomości nie istnieje żaden przedmiot, nie jest ona pusta, gdyż jest niejako „przesycona bezpośrednią i całkowitą intuicją bytu”. W mistyce filozoficznej K. Alberta spotykaliśmy się z wyrażeniem, iż doświadczenie mistyczne jest właśnie taką intuicją, złączeniem się z bytem (unio mystica). Tu w asampradżniatasamadhi opisywanym przez Patańdżalego, w którym główny akcent nie pada na Boga (Iśwarę), także można, (z zastrzeżeniami, iż jest to porównanie bardzo powierzchowne) znaleźć pewne podobieństwa z mistyką filozoficzną. I choć w tej ostatniej nie ma pojęcia „wyzwolenia”, pojawiają się między innymi, miłość (jako połączenie się), jedność (zniesienie polaryzacji podmiot-przedmiot), szczęśliwość (poznanie sposobu istnienia sattwy), teraźniejszość („Jogin osiąga wyzwolenie: jak zmarły traci on wszelki kontakt ze światem; jest to «śmierć za życia». To właśnie jest dżiwanmukta, «wyzwolony za życia». Nie żyje on już w czasie i pod władaniem czasu, ale w wiecznej teraźniejszości, w nunc stans, jak Boecjusz definiował wieczność”).

Zarówno M. Eliade jak i K. Albert podkreślają obecność śmierci inicjacyjnej w doświadczeniu mistycznym. Śmierć jest tu zerwaniem z dotychczasowym życiem i kondycją. W filozoficznej mistyce jest ona wejściem w Byt jako Jedno, gdy „ja” jednostkowe „ginie” rozpływa się w bycie, w nieskończoności. Autor Jogi. Nieśmiertelności i wolności wskazuje, iż śmierć inicjacyjna umożliwia narodziny dla modalności transcendentnej. Dzięki temu jogin uzyskuje kondycję boską, by ją uzyskać poświęca swą „osobowość”. Zyskuje przez to wolność, wieczne życie poza czasem, poza uwarunkowaniem.

3. CZYM JEST JOGA?

Joga jest nie tylko filozofią i mistyką, lecz także jest na tyle autonomicznym zjawiskiem, że niektórzy badacze są skłonni przyznać, iż stanowi samodzielny ponadczasowy fenomen, nie wymagający specjalnego dodatkowego szkieletu teoretycznego. Pierwszym badaczem, który podkreślił ten fakt był Suredranath Dasgupta w Yoga Philosophy and the other systems of Indian thought: „Prawdą jest, iż joga wiele zawdzięcza filozofii sankhji, ale jest rzeczą wątpliwą, czy ów dług wdzięczności należny jest sankhji Kapili w postaci, w jakiej jest nam ona dzisiaj znana. Moje założenie jest następujące: straciliśmy oryginalne teksty sankhji, gdy tymczasem systemy, które noszą aktualnie nazwy sankhji i jogi, reprezentują dwie szkoły filozoficzne, stworzone poprzez modyfikacje oryginalnej szkoły sankhji. Joga nie zapożyczyła swych tekstów z sankhji Kapili, [] choć zarówno joga, jak i sankhja Kapili mają, w zasadzie takie samo ogólne metafizyczne nastawienie, niemniej jednak utrzymują one zupełnie inne poglądy w wielu filozoficznych, etycznych i praktycznych kwestiach”. Myśli tej jednak nie kontynuował jego uczeń M. Eliade.

M. Jakubczak, w Poznaniu wyzwalającym. Filozofii jogi klasycznej, uważa, iż do jogi nie można stosować takich terminów jak „filozofia”, „psychologia” czy „religia”, gdyż żaden z nich nie oddaje w pełni istoty jogi. Łączy ona w istocie aspekty wszystkich trzech dyscyplin, a nawet wykracza poza nie, kładąc nacisk przede wszystkim na sferę doświadczenie, korzystając z teoretycznych ram uważając je z wiedzę wtórną. Tylko bezpośrednie doświadczenie w jodze ma wartość i tylko bezpośrednie poznanie może przybliżyć do poznania prawdy. Skupienie medytacyjne ma charakter bezpośredniej naoczności, która jest punktem wyjścia do rozróżnień ontologicznych. Metafora widzenia (darśana – ‘akt widzenia’, ‘widzenie’; darśin – ‘widzący’) jest, według M. Jakubczak, pomocna w określaniu zarówno relacji podmiot-przedmiot, jak i charakteryzowaniu kategorii ontycznych.

Joga jest także pojmowana jako świadome dążenie do osiągnięcia ponadzmysłowego i ponadintelektualnego doświadczenia, mającego dla praktykującego wartość duchową, które przekształca bądź pogłębia wiedzę na temat rzeczywistości oraz samego siebie. Takie rozumienie jogi zbliża ją do szeroko rozumianej mistyki jako tej dziedziny, która umożliwia prawdziwe poznanie swojej istoty oraz doświadczenia Absolutu. Termin „joga” w węższym znaczeniu jest używany w doniesieniu do przeróżnych praktyk, mających źródło w większości wierzeń religijnych czy systemów filozoficznych Indii. Można zatem mówić o jodze w ortodoksyjnym hinduizmie, buddyzmie czy też w dżinizmie. Przybiera wtedy znaczenie praktyki duchowej, zmierzającej do osiągnięcia wyzwolenia. M. Eliade wJodze. Nieśmiertelność i wolność, wykazuje, że joga wchłonęła i zintegrowała wszystkie rodzaje technik duchowych i mistycznych. Od swego początku stanowiła reakcję przeciw metafizycznym spekulacjom i rytualizmowi, dążąc do osobistego doświadczenia. Joga znajduje zastosowanie zarówno w działaniach magicznych jak i w najwyższych przeżyciach mistycznych.

Podkreśla się także różnicę jogi i mistycyzmu, wskazując na systematyczne i doświadczalne nastawienie do przeżywanych doświadczeń jogi, a także jej wskazówki praktyczne umożliwiające osiągane danych doświadczeń. W odróżnieniu zaś od filozofii, której, jeśli można tak się wyrazić, celem jest także odkrycie prawdziwej wiedzy na temat rzeczywistości, joga posługuje się innymi środkami. Nie stara się przetwarzać materiału pochodzącego z percepcji zmysłowej przy pomocy umysłu, lecz przygotowuje do bezpośredniego doświadczania poszczególnych etapów w rozwoju świadomości. Sama wiedza teoretyczna nie wystarcza, w myśl jogi, do zabawienia, czy prawdziwego zrozumienia świata. Pewne teoretyczne założenia są tu zaledwie wskazówkami (drogowskazami), dzięki nim można już w sposób bezpośredni poznawać rzeczywistość. Joga indyjska wypracowała szereg technik, mających na celu odpowiednie ćwiczenie umysłu, by mógł on się stać narzędziem prowadzącym do ostatecznego wyzwolenia.

Wielu badaczy, podejmujących temat jogi odwołuje się do tekstu Jogasutr Patańdżalego. Uważa się bowiem, iż jest tym, który ujął jogę w sposób systematyczny i najbardziej spójny. Dlatego też na początku odwołam się do definicji jogi, która można znaleźć w Jogasutrach, a następnie przyjrzę się także innym definicjom (opisom). Oprócz jogi klasycznej i „systemu filozoficznego” zawartego w Jogasutrach Patańdżalego, istnieją liczne i różne formy jogi ludowej, jogi niebramińskie (buddyjska, dżinijska), oraz jogi o strukturze magicznej i mistycznej. Najbardziej interesujące, z punktu widzenia mojej pracy, są joga klasyczna, buddyjska, oraz pewne elementy jogi, które można znaleźć w Bhagawadgicie.

Jogasutry Patańdżalego, choć niejednolite, są, według L. Cyborana, najbardziej wpływowym tekstem, oddziaływującym na Indie przez przeszło dwa tysiące lat, a obecnie także poza Indiami. Czy autorem Jogasutr był rzeczywiście Patańdżali, czy było kilku autorów, ma znaczenie tylko wtedy, gdy próbuje się ustalić datę ich powstania. Nie ma to natomiast znaczenia dla treści w nim zawartych. Ważniejsze jest raczej to, jak treść Jogasutr rozświetla kwestie dotyczące doświadczenia mistycznego czy psychologii jogi. L. Cyboran uważa, że w momencie, gdy uzna się spójność tekstu i będzie się do niego odwoływać stosując technikę hermeneutyczną, można odnaleźć obraz doświadczenia mistycznego, a po wyodrębnieniu i nakreśleniu jego cech – znaleźć cechy wspólne z mistyczną ekstazą w tradycji chrześcijańskiej.

3.1 Definicja jogi

Najbardziej sprecyzowane znacznie słowa „joga” wiąże się z jogadarśaną („filozofią” jogi), przedstawioną w traktacie Patańdżalego o raz w komentarzach do niej. Jeśli zaś chcemy mówić o „filozofii” jogi, trzeba się na chwilę zatrzymać nad zagadnieniem filozofii Wschodu. Tym, co jest najbardziej charakterystyczne dla filozofii indyjskiej, jest, według L. Cyborana, jej cel praktyczny, który w jodze przybiera postać praktyki przekształcania świadomości. Podczas, gdy większość badaczy jest skłonna uznać, że grecka filozofia narodziła się w opozycji do religii, filozofia indyjska nigdy się od niej nie oddzieliła. Dlatego też precyzyjniej jest mówić o systemach filozoficzno-religijnych, aniżeli o ściśle religijnych czy filozoficznych. Odpowiednikiem terminu „filozofia” w Indiach jest słowo „darśana”. Nie jest jednak systemem filozoficznym w rozumieniu filozofii Zachodu. Jego znaczenie wyznacza nie tylko pewną postawę teoretyczną, lecz także praktyczną, pewien model życia. Wyznacza także wyjście poza schemat „naukowości” w zachodnim rozumieniu tego słowa. Jest prawdziwym i intuicyjnym (przed-racjonalnym) poznaniem. Takie rozumienie znaczenia słowa „darśana” zbliża właśnie jogę do mistyki filozoficznej w rozumieniu K. Alberta. Ponadto porządki sacrum i profanum w darśanie jako oglądzie świata nie zostały zupełnie oddzielone, gdyż właśnie oba obejmują wszystkie poziomy aktywności człowieka.

Termin „joga” etymologicznie pochodzi od rdzenia „judż” (yuj) „wiązać”, „(po)łączyć”, „zaprząc”, „ujarzmi(a)ć”, który odpowiada łacińskiemu „iungere, iugum”, angielskiemu „yoke”, itd. M. Eliade w Jodze. Nieśmiertelność i wolność definiuje termin „joga” w ogólności jako określenie wszelkiej techniki ascezy oraz metody medytacji. Same zaś techniki były rozmaicie oceniane przez różne prądy umysłowe i ruchy mistyczne Indii. Definicja klasyczna jogi brzmi: Joga („ujarzmienie”) jest to powściągnięcie (nirodha) zjawisk (vrtti) świadomości (citta).

L. Cyboran dzieli podstawowe znacznie terminu „joga” w podstawowym użyciu na dwie grupy, wyjściowe dla terminu filozoficznego:

  1. nałożenie jarzma (u)jarzmienie, okiełznanie, jarzmo;

  2. zaprzęganie, (przy)wiązanie, połączenie (się).

Taki podział pozwala na wyznaczenie dwóch grup podstawowych filozoficznego terminu „joga”:

  1. ujarzmianie i ujarzmienie,

  2. łączenie (się) i połączenie (się).

L. Cyboran odpowiadając na pytanie, co oznacza „joga”, wskazuje, iż w religiach i filozofii indyjskiej termin ten oznaczał niejednokrotnie osiągnięcie doskonałości duchowej. Doskonałość ta charakteryzować miała się wyższym (lub nawet najwyższym) stanem świadomości, czy nawet pewnego stanu ponadświadomościowego. Opis ten przypomina charakterystykę doświadczenia mistycznego, w którym doznania związane z umysłem świadomym (racjonalnym), z „ja”, zostają przekroczone. Urzeczywistnienie wyższych stanów świadomości określa się jako: samadhikajwaliamokszanirwana. Tego, kto taki stan osiągnął, pisze L. Cyboran, nazywa się joginem. „Joga” zatem może oznaczać w zależności od założeń filozoficznych: ujarzmienie zjawisk świadomościowych, lub połączenie się duszy indywidualnej z Bogiem osobowym lub ponadosobowym Absolutem. L. Cyboran podaje znaczenie terminu „joga” w filozoficznym sensie, jako ujarzmienie zjawisk świadomościowych, pozostawiając znaczenie spotkania z Absolutem, jako aspektu mistycznego.

Filozofii jogi, autor podaje także jeszcze inne znaczenie terminu „joga”. Oznacza ono również wszelkie techniki samodoskonalenia duchowego, praktyki duchowe, które zmierzają do urzeczywistnienia ideałów, które są celem indyjskich systemów religijnych i filozoficznych. Celem zaś jest uzyskanie samadhi,mokszynirwany – wyzwolenia z niewiedzy i bólu doczesnej egzystencji. Inną nazwą dążącą do tego spełnienia jest „sadhana”.

Termin „joga” oznacza, zatem nie tylko pewien cel do zrealizowania jako praktyki duchowej, ale także oznacza samą metodę stosowaną w praktyce, jak i pomocnicze metody przybliżające do tego celu. Zatem jeśli tylko owa metoda jest ujęta w odpowiednie formuły (sądy, twierdzenia), termin „joga” nabiera znaczenia także nauki o metodzie, czy praktyce, a także o celu. L. Cyboran podaje, że taki dział jogi posiadają niemal wszystkie systemy filozofii oraz religii indyjskiej. Joga jest także jednym z sześciu odrębnych, klasycznych (bramińskich) systemów filozoficznych, do których należą także: sankhjanjaja,wajsieszikamimansa oraz wedanta.

M. Eliade opisując doktrynę jogi, wymienia ją jako jedna z czterech „idei-sił”, które stanowią o istocie duchowości indyjskiej. Karmanmaja i nirwana oraz właśnie joga są ideami, które ściśle są związane ze sobą i wychodząc od któregokolwiek z nich, będzie się musiało uwzględnić pozostałe. By zatem móc w pełni zrozumieć samą jogę, należy także krótko scharakteryzować pozostałe pojęcia. Prawo karmana to inaczej prawo przyczynowości powszechnej, łączącej człowieka z kosmosem, skazującej go zarazem na wieczną wędrówkę. Maja jest złudą i iluzją, która sprawia, że człowiek jest zaślepiony i trwa w niewiedzy (avidya), jest także procesem, dzięki któremu kosmos powstaje i trwa, a wszystko, co istnieje (byty) wciąż powraca. Maja sprawia, że człowiek bierze za trwałe i szczęśliwe to, co przemijalne i zniszczalne – dlatego też jest także źródłem bólu. Nirwana zaś, w przeciwieństwie do maji, jest rzeczywistością absolutną, jest tym, co nieuwarunkowane, nieśmiertelne, transcendentne. Joga zaś jest techniką umożliwiającą wyzwolenie (mokszamukti).

Wyzwolenie się” jest ważną kategorią, która oznacza zerwanie z dotychczasową egzystencją, którą charakteryzowała niewiedza, a odrodzenie się do sposobu bytowania nieuwarunkowanego. Wyzwolenie może nastąpić jedynie wtedy, gdy „umrze się” dla doczesnego świata, przepełnionego bólem. Człowiek podejmuje wysiłek, zaprzęga swą świadomość by wznieść się ponad nieświadome, automatyczne działanie, by w końcu uzyskawszy zjednoczenie umysłu – zjednoczyć się z Bogiem – jak to ma miejsce w jodze „religijnej”.

M. Eliade podkreśla oprócz aspektu praktycznego jogi, także jej charakter inicjacyjny. Ważna jest tu postać guru (nauczyciela – mistrza), który przekazuje wiedzę. Oprócz tego adept jogi rozpoczynając nową drogę, odsuwa się od rodziny i społeczeństwa – niejako umiera, by odrodzić się w „ciele mistycznym”, a odrodzenie to jest także wyzwoleniem (mokszanirwanaasanskryta). Śmierć, jak to ma miejsce w mistyce filozoficznej K. Alberta, odgrywa ważną rolę w skupianiu się duszy na sobie, by oderwać się od rzeczy zewnętrznych.

M. Eliade wybiera „klasyczne” ujęcie jogi przez Patańdżalego z wielu względów:

1º Jogasutry mają charakter systematyczny, co upodabnia je do systemu filozoficznego;

2º wskazówki praktyczne tam umieszczone noszą zabarwienia koncepcji zawartych w jogach niesystematycznych;

3º Patańdżali zebrał i uporządkował reguły kontemplacji oraz rozmaite praktyki ascetyczne, które istniały rozproszone w duchowości indyjskiej od wieków. Ponadto nadał im charakter systemu filozoficznego przez zebranie ich w ramy teoretyczne oraz proces uzasadniania, potwierdzania i zintegrowania.

Sam Patańdżali opracował i zebrał tradycyjne doktryny jogi, nie stwarzając niczego nowego, oprócz spisania tych technik, które były najbardziej wypróbowane w doświadczeniach ascetów i mistyków indyjskich. Podstawy metafizyczne i ramy teoretyczne jedynie w niewielkim stopniu zmodyfikował, zalecając powierzchowny teizm (koncentracja na Iśwarze).

3.2 Sankhja i joga

Ważną kwestią, która wyłania się w trakcie omawiania filozofii jogi, jest jej związek z sankhją – jedną, przypomnę, z sześciu bramińskich systemów filozoficznych. Patańdżali rozwija koncepcję sankhji, dodając także elementy teistyczne. Istnieją dość ważnie miedzy nimi różnice dotyczące koncepcji wyzwolenia a także doświadczenia mistycznego. Jedyną drogą prowadzącą do zbawienia, jest dla sankhji poznanie metafizyczne, tymczasem w jodze akcent jest położony na techniki medytacyjne. Także postulat jogi o istnieniu najwyższego Boga odróżnia ją od sankhji.

Różnica między jogą a sankhją istnieje także, jeśli chodzi o rozumienie pojęcia niewiedzy (avidya). Niewiedza jest rozumiana w jodze jako wiara, że to, co nieczyste, zniszczalne, sprawiające ból oraz że nieprawdziwe „ja” jest odpowiednio jest czyste, wieczne, dające przyjemność, jest prawdziwym „ja”. W sankhji z kolei niewiedza jest po prostu niedostrzeganiem różnicy między prakriti i puruszą. Zatem to, czym się różnią jest przede wszystkim metoda i poznanie źródeł niewiedzy: joga stosuje odpowiednie techniki medytacyjno-ascetyczne, dzięki którym zostanie osiągnięta wiedza o rzeczywistości - a dzięki temu zostanie osiągnięte wyzwolenie, w sankhji zaś akcent jest położony na gnozę – metafizyczne poznanie (rozróżnienie) prakriti i puruszy.

Bhagawadgicie z kolei stwierdza się, iż prawdziwi mędrcy nie przeciwstawiają sobie jogi i sankhji, gdyż robią to tylko ograniczone umysły. „Kto jest prawdziwym mistrzem jednej, zapewnia sobie owoce obydwu”. Bhagawadgita mówi, iż w istocie joga i sankhja są jednym.

„«Wyzwolić» się z cierpienia to cel wszystkich filozofii i wszystkich form mistyki indyjskiej” – pisze M. Eliade. Joga także uwalnia od bólu dzięki technikom medytacyjnym i ascetycznym. Poznanie, iż wszystko jest cierpieniem – było dla Patańdżalego wiedzą godną mędrca. Prawdziwe poznanie usuwające niewiedzę, choć nieco innego rodzaju niż w przypadku filozofii sankhji, było jednym z możliwości osiągnięcia wolności. M. Eliade podkreśla, że poznanie metafizyczne, poznanie struktury rzeczywistości (rzeczywistości ostatecznych – widjadźnanapradźna), ma zawsze cel soteriologiczny. Podobnie jak w mistyce filozoficznej K. Alberta - ważnym elementem w jodze jest zagłębienie się we własne „ja”, odsunięcie od świata zjawisk, oraz poznanie swej prawdziwej „tożsamości”. Gdy wiedza ta zostanie ujawniona, następuje wyzwolenie. W jodze (nieco inaczej niż w samej sankhji), oprócz prawdziwego poznania, ważne jest także asceza i medytacja. Poznanie zaś w głównej mierze jest zrozumieniem, iż stany psychomentalne są czymś zupełnie różnym od prawdziwego „ducha” puruszy. Zatem oprócz technik ascezy oraz medytacji joga, podobnie jak sankhja, zaleca studiowanie istoty, form natury (prakryti). Jednakże, podkreślę raz jeszcze, najwyższą wartość ma praktyka kontemplacyjna – która jest w stanie doświadczalnie rozbudzić ukryte dotąd możliwości ducha. Joga jest, według autora Jogi. Nieśmiertelności i wolności, uniwersalną techniką, która wykracza daleko poza to, co prezentuje Patańdżali w Jogasutrach. M. Eliade bowiem zajmuje się nie tylko jogą klasyczną, ale podkreśla tradycję, z której się wywodzi - Wedy. To tam są zaznaczone początki jogi, która można odnaleźć wJogasutrach. Tam też można spotkać techniki ekstazy oraz techniki ascetyczne, które w jakiś sposób połączyły się z tradycją jogiczną. W swym technicznym znaczeniu po raz z terminem „joga” pierwszy można spotkać się w upaniszadach: Taittririja (yoga ātmā) i Katha (adhyātmayoga). Sama obecność praktyk jogicznych, jak zauważa M. Eliade, spotyka się także w starszych jeszcze upaniszadach: Czhandogja (ātmani sarvendriyāni sampratistha – „skupiając w sobie wszystkie zmysły”).

Termin „joga” pojawia się w upaniszadzie Taittirija (II.4.1) na oznaczenie kontroli zmysłów. Kontrola ta ma pozwolić mędrcowi zjednoczenie się z transcendentną podstawą świata. Upaniszada Katha poświęcona jest w całości jodze (adhjatamajoga). Joga ta jest samoopanowaniem się a jej celem jest odkrycie bytu najwyższego. Pojawia się także definicja jogi:

Kiedy pięć zmysłów poznania,

A wraz z nimi umysł, zaprzestaną

[swych normalnych czynności]

I rozum już więcej nie działa,

O tym, powiadają, że jest najwyższym stanem.

Stan ten uważany jest za jogę,

Trwałe powstrzymanie zmysłów (sthirǎm indriya-dhǎranǎm) []

Bhagawadgita i joga

Bhagawadgicie akcent położony jest na rozumienie jogi jako działania. Tak jak i sam człowiek, który nieustannie działa i na działanie jest skazany. Joga tutaj jest równowagą, zarówno pomiędzy dokonaniem czegoś a niepowodzeniem, jest postawą neutralną. Joga jest właśnie sztuką pozostawania neutralnym w stosunku do wszystkich działań. Jest to punktem centralnym poszukiwań prowadzących ku wyzwoleniu. W jaki sposób należy postępować, by uniknąć wikłania się w Karmę, w koło Samsary. Właśnie w Gicie usiłuje się „ocalić” wszelkie ludzkie czyny, uzasadnić wszelką świecką działalność: bowiem przez prosty fakt, że człowiek nie cieszy się już „owocami” swych czynów, przekształca je w ofiary, tj. ponadosobowe dynamizmy, które przyczyniają się do utrzymania porządku kosmicznego, albo jak ma to miejsce w jodze zachowuje postawę neutralną w stosunku do wszelkich i jakichkolwiek działań.

Bhagawadgita jest próbą syntezy wszystkich możliwych „dróg” zbawienia złączonych pobożnością wisznuicką. Joga w Bhagawadgicie także jest podporządkowana wisznuickiemu religijnemu doświadczeniu. Nie przypomina jeszcze jogi klasycznej, jaką mamy w Jogasutrach, jest raczej metodą osiąganiaunionis mysticae. Takie ujęcie pozwala wysnuć, według autora Joga. Nieśmiertelność i wolność, ważny wniosek dotyczący jogi rozumianej jako „doświadczenie mistyczne”: joga może być ujmowana jako „technika” mistyczna, której celem jest zjednoczenie ducha boskiego i ludzkiego (brahman i atman). Joga wBhagawadgicie jest uznana za najlepszą drogę prowadzącą do zbawienia, przewyższająca ascezę (tapas), wiedzę (jñāna) oraz ofiarę. To, co różniBhagawadgitę od Jogasutr jest, według M. Jakubczak, jej założenie dotarcia do szerokich rzesz społeczeństwa indyjskiego, mówi bowiem językiem zrozumiałym dla ludzi na różnym stopniu duchowego rozwoju. Jogasutry były kierowane przede wszystkim do duchowych elit wspólnot ascetycznych.

Jednym z głównych wątków tego poematu jest także przezwyciężenie dylematu „działania” (karman) i „kontemplacji” (śama) – to znaczy czy poprzez działanie można uzyskać zbawienie, czy można je uzyskać tylko dzięki medytacji mistycznej. Bhagawadgita godzi te drogi, mówiąc, iż każdy ma wybór metody, głównie w zależności od swej sytuacji karmicznej. Ardżuna osiąga zbawienie poprzez zrozumienie swojej roli, a także kim jest i co czyni Kryszna – sposoby jego manifestacji. Poznając Boga człowiek poznaje jednocześnie wzór do naśladowania. Kryszna nieustannie działa, poprzez swoje działanie utrzymuje istnienie światów, to jednak nie więzi go, gdyż Kryszna jest widzem własnych czynów. Jako że każdy człowiek skazany jest na działanie, nie powinien zaniechać tego, lecz zmienić swoje „nastawienie”. Gdy zrozumie się sposób działania Boga, człowiek poprzez naśladownictwo, może uwolnić się od konsekwencji swoich czynów. Zwykłe zaniechanie działania nie jest właściwym wyborem, gdyż człowiek jest dalej związany przez nieświadoma aktywność powodowaną przez guny.

Człowiek, zatem powinien skupić się na jak najlepszym wypełnianiu swych obowiązków i nie wyrzekać się ich, mimo swych wątpliwości (jak to było w przypadku Ardżuny). Kryszna ostrzega przed „korzystaniem z owoców swych czynów” – wiąże się to z włączeniem w krąg karmiczny – ponowne narodziny i śmierć. Tylko jemu (Krysznie) przysługuje prawdziwy Byt, człowiek w takim razie powinien odmawiać ontologicznej wartości swojej sytuacji oraz swoich czynów.

Swe czyny człowiek niejako składa w ofierze, bowiem nie korzysta z ich „owoców”. M. Eliade mówi, że owe ofiary, to rodzaj dynamizmów ponadpersonalnych, które przyczyniają się do ładu kosmicznego. Ofiara sprawia, iż czyny już nie wiążą człowieka. Nie chodzi nawet o jakieś specjalne ofiary, czy specjalne czyny, lecz o jakiekolwiek działania, które człowiek podejmuje na co dzień. W ten sposób nie uczestniczy się już w życiu bezpośrednio, staje się bardziej obserwatorem swych czynów. Nadawanie swym działaniom charakteru ponadosobistego jest obecne wśród joginów i ascetyków, kiedy to „ofiarowują” wszystkie swoje działania psychofizyczne. W Bhawagadgicie znajdujemy opis tego, kto wybrał drogę jogi: „Joginem, tym, kto porzucił czyn, Nie jest ten, kto nie podtrzymuje ognia I nie podejmuje swego obowiązku, Lecz ten, kto spełnia czyn należny, Ale nie lgnie ku owocom czynu. (VI.1) [] Spełniaj więc zawsze czyn należny, bez przywiązania [do owocu swego trudu]. Albowiem spełniając czyn bez przywiązania Osiąga człowiek najwyższe [dobro]”.

Pieśń Pana ukazuje techniki jogi, które jednocześnie umożliwiają zbawienie, bez odrywania się od życia, pozawala na działania, nie siejąc nowych „zalążków” karmicznych. Nie spotkamy tutaj pranajamy obecnej w Jogasutrach. Najważniejszą z technik ukazanych w Bhagawadgicie jest koncentracja na Krysznie, jako najważniejszym celu. Jest to przykład pobożności mistycznej (bhakti), której przedmiotem jest Kryszna. Tutaj rola Boga jest nieskończenie ważniejsza, niż ta, którą odgrywał Iśwara w Sutrach Patańdżalego. Dzięki łasce Kryszny jogin uzyskuje nirwanę, która jest stanem doskonałej unii mistycznej miedzy duszą a Bogiem. Widać tu wielką różnicę, oraz silne zaakcentowanie elementów mistycznych, najbardziej zbliżonych do tych, spotykanych w tradycji chrześcijańskiej. Mamy tu łaskę, która jest niekiedy określana jako najważniejszy czynnik doświadczenia mistycznego, oraz unio mystica, złączenie z Bogiem, które jest najwyższym celem chrześcijańskiego mistyka. Jedność jest także w specyficzny sposób akcentowana w Bhagawadgicie: „«Nieskończona szczęśliwość» wynikająca ze zjednoczenia z brahmanem umożliwia ujrzenie joginowi «duszy (atmana) we wszystkich istotach i wszystkich istot w atmanie»”. Jest to także podstawą owej mistycznej więzi między joginem a Bogiem. Kto widzi Krysznę w stworzeniach rozumie także, że Bóg nigdy go nie opuści, gdyż stale w nim przebywa. Medytacja, więc i koncentracja w Bhagawadgicie jest narzędziem unionis mysticae z Bogiem, który objawia się w formie osobowej.

Joga w buddyzmie

W buddyzmie wpływ jogi ma szczególny charakter. Budda przeciwstawił się rytualizmowi bramińskiemu, a także przesadnemu ascetyzmowi oraz spekulacjom metafizycznym. Mimo, iż odrzuca ortodoksję bramińską i tradycję spekulatywną upaniszad, powtarza główny problem, jakim jest cierpienie, który powtarza się w całej kulturze religijno filozoficznej Indii. Budda przejmuje cześć założeń sankhji i jogi dotyczących koncepcji duszy, której nie należy mylić ze strumieniem życia psychomentalnego, lecz idzie jeszcze dalej. Nie postuluje istnienia puruszy czy atamana. To, że Budda zaprzecza możliwości rozważania jakiejkolwiek zasady absolutnej, jak również to, iż neguje możliwość posiadania doświadczenia, choćby przybliżonego, prawdziwej jaźni – czyni to dlatego, według M. Eliadego, iż każdy dogmat stanowi niebezpieczeństwo dla człowieka. Może on zadowolić się nim, zamiast szukać samemu „przebudzenia”. Dlatego też odrzucał ustalenia upaniszad – brahmana jako buty czystego, wiecznego, absolutnego, identycznego z atmanem. Wszystkie ówczesne filozofie i ascezy uważał Budda za przeszkodę dla człowieka, który powinien dążyć do poznania rzeczywistości absolutnej, czyli tego, co prawdziwie nieuwarunkowane.

Nirwana jest poza zasięgiem ludzkiego intelektu, zatem i próby określenia jej będą nieprawdziwe. Jedynie poprzez wykształcenie odpowiedniego „zmysłu” transcendentnego (ariya cakku – „oczy świętych”) pozwala „dostrzec” nirwanę. Zatem własny wysiłek, medytacja, jest środkiem do doświadczenia nirwany. Na tego, jednakże, który do niej dąży czyhają niebezpieczeństwa dwojakiego rodzaju. „Doświadczenie” może wywołać „ekstazę”, zaś „zrozumienie” nirwany „spekulację”. Stad tez konieczność śmierci – po której ma nastąpić odrodzenie się w życiu ponadludzkim.

Budda wzbraniał się przed opisywaniem nirwany. Lecz gdy już wspominał o będącym w „nirwanie”, przypomina to, jak wskazuje M. Eliade, „wyzwolonego za życia” (niebuddyjskiego dżiwanmuktę). Budda nie definiuje „wyzwolonego za życia”, gdyż nic pewnego nie można o nim powiedzieć, może oprócz tego, że nie jest on z tego świata.

Budda wykorzystuje techniki, które można odnaleźć w tekście Jogasutr, jednakże poprawia je i stosuje do własnych celów. Znajdujemy opis technik, które umożliwiają „odnowienie” świadomości ascety, czyli stworzenie nowego „doświadczenia bezpośredniego”, dzięki któremu będzie mógł osiągnąć nirwanę. Wszystkie te techniki nie miały na celu uzyskania unio mystica, lecz były raczej drogą do rzeczywistości nadzmysłowej, do wyższej wiedzy.

Każde ćwiczenie jest podporządkowane zrozumieniu „prawd” buddyjskich, wykonywanie pranajamy jest tu każdorazowym uświadamianiem sobie przemijalności ciała, własnej egzystencji, która jest przede wszystkim bolesna. To, co składa się na właściwą medytację buddyjską to eksperymentowanie z czterema stanami psychicznymi – „dżhanami”. Najbardziej zbliżona do samadhi jest druga dżhana, lecz nie przywiązuje się do niej w buddyzmie większej wagi. Tu wydaje się raczej być stanem wstępnym do nirwany, zatem nie ma takiego centralnego znaczenia jak w jodze klasycznej. Te cztery etapy można streścić: „1. oczyszczenie z «pokus» umysłu i zmysłów, to znaczy oddzielenie ich od wpływów zewnętrznych [], uzyskanie pierwszego uniezależnienia świadomości; 2. tłumienie funkcji dialektycznych umysłu, uzyskanie koncentracji, doskonałe opanowanie rozszerzonej świadomości; 3. zawieszenie wszystkich «stosunków» zarówno ze światem zmysłowym, jak i z pamięcią, osiągnięcie spokojnej jasności bez innej treści, jak tylko «świadomość istnienia»; 4. reintegracja «przeciwieństw», osiągniecie szczęścia «czystej świadomości»”. Można znaleźć w tym opisie kilka analogicznych spostrzeżeń K. Alberta dotyczących doświadczenie mistycznego. Mamy tutaj odczucie istnienia, które jest pełniejsze od codziennego „ja jestem”, gdyż uczuciem integracji z innymi bytami, czy raczej z Bytem jako takim.

Dżhany przygotowują ascetę do nirwany. Lecz nim to nastąpi, przechodzi on kolejne cztery ćwiczenia duchowe zwane „samāpatii”. Są one niezwykle trudne do opisania, gdyż dotyczą takich stanów świadomości, które są „odmienne” od normalnych, a nawet od tych, które przypominają uniesienia mistyczne czy poetyckie opisane w zachodniej kulturze. Sama medytacja mistyczna, według buddystów, nie powadzi do nirwany. Należy zrozumieć prawdy objawione prze samego Buddę, by dochodząc do celu nie pomylić „Nieba” z osiągnięciem nirwany, która jest stanem nieuwarunkowanym. Droga „gnozy” i „przeżycia mistycznego” powinna być połączona. M. Eliade wskazuje na podobny problem na gruncie buddyzmu, który wyłania się także w sankhji – jodze: czy pierwszeństwo ma „umysł” czy „doświadczenie”? Stoi na stanowisku, że prawdy objawione przez Buddę muszą być „zrozumiane” dzięki medytacji i doświadczeniu, czyli w sposób jogiczny.

3.5. Podsumowanie

Nawet w buddyzmie pierwotnym pojawiają się elementy, które można porównać z chrześcijańskim mitem mesjanistycznym. W tekstach kanonicznych można znaleźć ustęp, w którym ten, kto wierzy i kocha Buddę, znajdzie się w Niebie. Buddyzm ewoluował w późniejszym okresie w kierunku mistycznej pobożności, gdzie oprócz zbawczej wiary w naukę Buddy, sama jego osoba (czy też różne „ciała Buddy”) stała się przedmiotem czci.

L. Kołakowski w książce Jeśli Boga nie ma… wskazuje na pewne podobieństwa w doświadczeniu mistycznym w chrześcijaństwie i w tradycji buddyjskiej. Prowadząc rozmyślania nad religią, oraz kwestią teodycei mówi o nirwanie i mistycznej unii chrześcijańskich mistyków: „Jest jasne, iż korzeniem cierpienia i zła jest rozłąka z Bytem absolutnym i że powrotna droga stoi otworem. Rozmaicie natomiast określa się naturę przeszkód, które przezwyciężyć trzeba na owej drodze, a także naturę owego nierozdzielenia: tradycja buddyjska z pewnością znacznie dobitniej nalega na to, i zasadniczą zaporą (właściwie jedyną, inne są pochodne) jest nasze uporczywe pragnienie utwierdzenia się w wydzielonym, jednostkowym istnieniu każdego z nas, nie tylko w sensie moralnym, w kategoriach egoizmu i chciwości, ale również w kategoriach ontologicznych, a to znaczy, że samo moje pragnienie bycia sobą jest korzeniem nieuchronnego zła”.

Wyłania się tutaj trudność, na którą napotyka się za każdym razem, gdy pragnie się zestawić doświadczenia duchowe różnych kultur. Z jednej strony w tradycji Zachodu kwestie związane z własnym „ja” są wartością pozytywną, z drugiej pojmowane jako strumień przeżyć psychomentalnych są źródłem zła w rozumieniu duchowości Wschodu. Akcent jest kładziony zupełnie gdzie indziej, i trudno się tu doszukać jakiś podobieństw. Rzecz ma się inaczej, gdy próbuje się zrozumieć doświadczenie mistyczne. Mamy wtedy wiele wspólnych elementów, takich jak: zniesienie podziału przedmiot-podmiot, gdzie akcent z podmiotu („ja” jednostkowe) zostaje przeniesiony na Byt jako całość. Gdy pragnie się doświadczyć jedności, zarówno jogin, jak i mistyk chrześcijański opróżnia swoje „ja”, by mogło nastąpić zjednoczenie, rozpłynięcie w Absolucie.

ZAKOŃCZENIE

Doświadczenie mistyczne jest związane z zachodnim kręgiem kulturowym, a zwłaszcza z chrześcijaństwem. Aby mówić o doświadczeniu mistycznym w jodze należało w pierwszym rzędzie poczynić kilka zastrzeżeń: między innymi uwzględnić pochodzenie pojęcia „mistyczny”, a także to, że jest ono związane z religią. Dlatego rozpoczęłam niniejszą pracę od przybliżenia problemu religii i religijności a także od doświadczenia religijnego. Po rozważaniu tych zagadnień, przeszłam do problemu, czy mianem „religii” można nazwać także te fenomeny, w których nie występuje pojecie „Bóg”. Stąd też konieczność poszukiwania definicji na tyle szerokiej, która uwzględniła buddyzm. M. Eliade centralnym pojęciem religii uczynił sacrum, ten zabieg umożliwił także włączenie buddyzmu pierwotnego w tą definicję.

Zaprezentowałam różne koncepcje pojęcia „religia” zaproponowane przez różnych badaczy tego zjawiska. Ukazała się cała złożoność i różnorodność dotycząca sporu o kształt definicji religii. W zależności od tego, na co badacz zwracał uwagę w tym fenomenie, ukazywała się inna propozycja tego pojęcia. Poprzez zestawienie różnych stanowisk, ukazałam możliwie najbardziej pełny obraz dotyczący tego problemu w kontekście tematu pracy.

Próba porównania odległych od siebie kulturowo zjawisk religijnych jest zawsze narażona na krytykę. Trudności wyłaniają się już na początku takich usiłowań. Pierwszą i chyba najważniejszą z nich jest terminologia. Wiele z pojęć dotyczących jogi nie daje się w sposób bezpośredni „przetłumaczyć” terminami filozofii europejskiej. Dlatego istotną kwestią jest zachowanie oryginalnych znaczeń – sanskryckich.

By mówić o doświadczeniu mistycznym w jodze przybliżyłam także temat samej jogi. Ukazałam jej bliskie powiązania z filozofią oraz religią w szerszym sensie. Tym, co łączy filozofię i mistykę to zaprezentowana przez K. Alberta filozoficzna mistyka, w której ukazuje on, iż te dwa zjawiska łączy wspólny cel. Wiele elementów ukazanych we Wprowadzeniu do filozoficznej mistyki pozwoliło na znalezienie wielu podobieństw między nią a jogą. Przedstawiłam także różne stanowiska dotyczące „mistyczności” oraz „filozoficzności” jogi. Część badaczy skłania się do uznania, iż joga łączy je obie. Natomiast inni są skłonni sądzić, iż joga jest nawet czymś więcej, jest zjawiskiem jedynym w swoim rodzaju.

Okazuje się, że wielu badaczy uznaje za religijne te zjawiska, w których nie występuje pojęcie Boga osobowego. M. Eliade mówiąc o zjawiskach religijnych często odwołuje się do pojęcia sacrum, które jest szersze od pojęcia Bóg. To ujęcie pozwala także mówić o fenomenie takim, jak doświadczenie mistyczne w sensie, wykraczającym poza swe „źródło”. W mistyce filozoficznej pojęcie Boga schodzi na plan dalszy, głównym terminem jest, bowiem Byt. Poznanie Boga, jak stwierdza K. Albert jest zawsze mistyczne.

W jodze Bóg (Iśwara) nie ma takiego znaczenia, jak Bóg w chrześcijaństwie. Dlatego też jest to jeden z najbardziej istotnych różnic między doświadczeniem mistycznym w jodze i w chrześcijaństwie. Wydaje się jednak, że doznanie transcendencji nie wyklucza mistycznej unii z Bogiem. Innym elementem różniącym te doznania jest także aspekt wolności, której uzyskanie jest najwyższym celem w jodze. W mistyce chrześcijańskiej akcent nie pada na kwestię zbawienia. Jest ono raczej odrzucane (najwyższe wyrzeczenie) na rzecz „spotkania” z Bogiem.

Oczywiście nie można w sposób jednoznaczny utożsamić doświadczenia mistycznego chrześcijańskiego z samadhi w jodze, czy z nirwaną w buddyzmie. Zjawiska te, są silnie powiązane ze swą kulturą, obyczajami, religią i filozofią. Wielokrotnie jednak podkreśla się, iż w istocie doświadczenia mistycznego, leży między innymi to, że wykracza poza religię, oraz to, że przemawia uniwersalnym językiem (podkreśla to także G. Lanczkowski). Lecz pomimo jego uniwersalności, wciąż trzeba mieć na uwadze uwarunkowania językowe i kulturowe. Największy problem wynikający z prób porównania tego doświadczenia, to brak możliwości obiektywnego, zgodnego z obowiązującymi normami naukowymi, „wniknięcia” w nie. Doświadczenie to często nie jest brane poważnie, właśnie z tego względu.

Aspekt subiektywności w zachodniej nauce jest odrzucany ze względu na brak możliwości intersubiektywnej weryfikacji. W filozofii Wschodu rzecz ma się inaczej. Podział na subiektywne i obiektywne doświadczenie jest różnicą stopnia (człowiek to mikrokosmos), o prawdziwości nie przesądza jego moment obiektywny. To, co może zostać „osobiście” doświadczone, ma tutaj wartość absolutną. Tylko takie doświadczenie, które ma miejsce w jodze, daje możliwość wglądu w prawdziwą strukturę rzeczywistości. Jednym z tych elementów doświadczenia mistycznego, które także potwierdzają podobieństwo tego przeżycia w tradycji chrześcijańskiej i w jodze, jest to, iż doświadczenie transcendencji zakłada uprzednie „odrzucenie” „ja” jednostkowego. Kwestię tą porusza także K. G. Jung: „Cel wschodnich praktyk jest taki sam, co cel zachodniej mistyki: chodzi o przesunięcie punktu ciężkości z ego na jaźń, z człowieka na Boga, znaczy to, że ego znika w jaźni, człowiek w Bogu”.

Badacze zajmujący się doświadczeniem mistycznym często podkreślają motyw zniesienia podziału na podmiot-przedmiot. Uwagi te powtarzają się bez względu na perspektywę badawczą, którą przyjmowali. W filozoficznej mistyce doświadczenie jedności bytu zakłada wyrzeczenie się „ja” jednostkowego. W jodze etap ten jest osiągany dzięki wewnętrznej koncentracji.

K. Albert zaprezentował w koncepcji mistycznej filozofii związek mistyki i filozofii, których cel jest taki sam, metody zaś, którymi się posługują są nieco odmienne. Przychodzi tu na myśl różnica miedzy sankhją i jogą. W tej pierwszej akcent położony jest na gnozę (stanowisko racjonalistyczne), w jodze zaś na doświadczenie. Poznanie w jodze jest w istocie poznaniem samego siebie. Jest to podobne zalecenie, znane zarówno z filozofii greckiej, jaki i z Upaniszad: „Poznaj samego siebie!” (gr. – gnothi seauton; sanskr. – atmanam widdhi). Lecz jest to zdobywanie wiedzy negatywnej: poznajemy własne ciało fizyczne, subtelne i umysł, które nie są prawdziwą naturą człowieka. Joga dąży do przekroczenia kondycji świeckiej, dotarcia do prawdziwej jaźni i utożsamienia się z nią.

W samadhi następuje przekroczenie poznania (tego, co wiąże się z doświadczeniem). Jest to stan, w którym poprzez poznanie wnika się w rzeczywistość, w sam byt. Dwa poziomy: obiektywny i subiektywny w tym stanie stają się jednym. W samadhi możliwe jest zniesienie podziału na to, co poznawane i poznawcę. Zniesiona zostaje modalność bytu, dlatego trudno tu mówić o „doświadczeniu”, gdyż to zakładałoby jakiś podmiot poznający. Wielu badaczy interesuje właśnie kwestia „doświadczalnej” próby uchwycenia sacrum.

Przeprowadzając charakterystykę doświadczenia mistycznego, jako jedną z najbardziej wyróżniających cech wymienia się jego niewyrażalność. Cecha ta pozwala wysnuć wniosek, iż doświadczenie to jest indywidualnym, osobistym doznaniem, o którym nie sposób jest mówić w sposób filozoficzny. Dotyczy przecież sfery subiektywnej. Stanowisko K. Alberta pozwala sądzić, iż nie przesądza to o braku jego „filozoficzności”. Mówi on, iż możliwość tego rodzaju doświadczenia przez każde indywiduum przemawia właśnie za jego „filozoficznością”. A także nie wyklucza jego możliwości poznawczych. Doświadczenie bytu, według niego, leży u podstaw wszystkich innych doświadczeń.

Także W. James, podkreśla zdolność doświadczenia mistycznego, jako objawiającego tajemnice. Ten element pozwala znaleźć podobieństwa tego fenomenu na gruncie chrześcijaństwa i w jodze. Spośród tych wymienionych wyżej, właśnie aspekt epistemologiczny, dający wgląd w prawdziwą strukturę świata, łączy nie tylko te doświadczenia odległe od siebie kulturowo, lecz także godzi elementy mistyki i filozofii. K. Albert wielokrotnie podkreślał wspólne dążenie obu, wspólny cel, jakim jest odkrycie istoty świata – jedności bytu.

Unio mystica, jest intuicją, która wiele razy służyła za podstawę filozoficznych dociekań na temat rzeczywistości. Doświadczenie mistycznej jedności „pragnie” niejako być wyrażone. Pomimo tego, iż takie próby właściwie są skazane na porażkę, mistycy całego świata próbują przekazać swe doznania. W opisach takich spotykamy się z całą gamą logicznych przeciwieństw. Doświadczenie nieskończoności, „wszystko jest jednym”, itp. Zdania takie spotyka się także u podstaw europejskiej filozofii, począwszy od Heraklita, pozwala wysnuć wniosek, iż mistyczna intuicja „domaga” się werbalnego świadectwa. Owa niewyrażalność była przyczyną wielu nieporozumień – sprzeczności oraz paradoksalnych sformułowań. U Platona intuicja ta była motywem ćwiczenia się w dialektycznych sporach, drogą do rozumowego pojęcia tej tajemnicy.

Mistyczne doświadczenie jest „ukazaniem” wiedzy samej. Jeśli będzie się rozumiało filozofię, jako „poszukiwanie prawdy”, okaże się, iż „umiłowanie mądrości” mądrością samą nie jest. Na gruncie filozofii możliwe jest zbliżanie się do prawdy, jako pozostawanie w drodze. Dopiero doświadczenie, które w swej istocie nie jest możliwe do wyrażenia, odkrywa prawdę. Joga ukazuje możliwość dotarcia do prawdziwej wiedzy. Większość jej technik z powodzeniem są zrozumiałe na gruncie zachodnim. Lecz gdy dochodzi do momentu przekroczenia „zwykłej” świadomości, nie ma innej drogi zrozumienia tego doświadczenia, jak tylko podążyć drogą jogi, aż do końca.

Wskazówki jogi dotyczące koncentracji i medytacji są zrozumiałe dla każdego. Jest jednak pewien szczególny moment, którego nie da się już obejść w sposób rozumowy. Doświadczenie samo jest nieprzekazywalne. Gdy próbuje się je uchwycić, popada się w paradoksalną sytuację, w której, obrazowo to ujmując: ślepy próbuje dostrzec barwy oraz odcienie, jakimi się różnią. Sam Platon, jak podaje K. Albert, wskazuje w dialogu Fajdros, iż ten, kto jest wiedzącym jest w istocie Bogiem. Kto pragnie tej wiedzy musi przekroczyć kondycję ludzką, inaczej jest tylko miłośnikiem wiedzy.

Człowiekowi może być dane prawdziwe poznanie, gdy filozofuje. K. Albert znajduje takie podejście także u Platona. Autor dialogów wskazuje, iż człowiek może być miłośnikiem wiedzy, lecz na tym nie poprzestaje. Owszem, filozof może dążyć do poznania prawdziwego Piękna, i dzięki swemu trudowi osiąga upragniony cel. Filozofia nie jest w tym ujęciu nieskończonym trudem, lecz pewnym „wznoszeniem się w górę”. Zwieńczeniem, którego jest doświadczenie jednego bytu, a poznanie jego jest niemożliwe do wyartykułowania. Słowa czy formułowanie pojęć były potrzebne wcześniej, podczas tego wznoszenia się, hartowania w dialektycznych sporach.

„Droga Platońskiego filozofowania jest drogą rozumu. Jej cel leży jednak poza dziedziną racjonalności”. Cel ten jest znany niejako od początku. Drogę można ukazać tylko w sposób, który może być zrozumiany przez tego, który jej nie „pamięta”. Kto dobiegł celu – „ogląda” , poznaje w sposób bezpośredni, nieprzekazywalny. W alegorii jaskini Platon opisuje ów krótki moment „boskiego oglądu”, po którym popada się znów w „ludzką nędzę”. Dzięki filozofii przepaść miedzy boską wiedzą, a ludzkim mniemaniem może zostać przekroczona. „Poznanie i dążenie filozofującego nie jest wiec błąkaniem się w ciemności, lecz kieruje się od początku pewnym, najpierw jeszcze nie rozwiniętym, pierwotnym doświadczeniem ludzkiej świadomości. To, co na końcu drogi poznania filozofujący może poznać, polega na oświetleniu poznania, które w sanie zaczątkowym było w nim zawsze”.

Prawdziwe poznanie ma zbawczy charakter w tradycji indyjskiej. Joga, jak można się było przekonać wyżej, jest drogą uzyskania zbawienia. Niektórzy badacze (K. Albert) odnajdują podobny motyw na gruncie zachodniej filozofii. Poznanie filozoficzne u Platona ma zapewnić człowiekowi „życie we wspólnocie z boskim bytem”. Uważa się, iż to, co Patańdżali przybliża w Jogasutrach, jest pewnym streszczeniem, próbą oddania bezpośredniego doświadczenia mistycznego umożliwiającego wybawienie. Wielu badaczy jest skłonnych przyjąć, iż w Sutrach jest zawarta werbalizacja doświadczeń enstatycznych wielu pokoleń joginów. Jest ona ujęta w jednolity system, który zapożycza część terminologii z sankhji. Stąd też wynika jednolitość pojęciowa takich doświadczeń, które ujęte w inny sposób mogłyby wydawać się zupełnie różne. Podobnie jak ma to miejsce w doświadczeniach mistycznych chrześcijańskich świętych, którzy używając różnych sformułowań, próbują ująć w słowa coś wspólnego dla wszystkich tych doświadczeń, jakkolwiek niewyrażalnego. Uważa się także, że mimo specyficznej terminologii zawartej w Jogasutrach, są one jednym z najbardziej uniwersalnych wzorców doświadczenia mistycznego.

Bibliografia

Literatura przedmiotowa:

  1. Albert K., O platońskim pojęciu filozofii. Tłum. J. Domański, Warszawa 1991

  2. Albert K., Wprowadzenie do filozoficznej mistyki. Tłum. J. Marzęcki, Kęty 2002

  3. Asrani U. A., Yoga unveiled. Delhi 1977

  4. Cyboran L., Filozofia jogi. Próba nowej interpretacji. Warszawa 1973

  5. Dasgupta S. N., Yoga as philosophy and religion. Delhi 1973

  6. Dasgupta S. N., Yoga philosophy in relation to other systems of Indian thought. Delhi

  7. Eliade M., Historia wierzeń i idei religijnych. Tom I, II, przeł. S. Tokarski, Warszawa 1994

  8. Eliade M., JogaNieśmiertelność i wolność. Tłum. B. Baranowski, Warszawa 1984

  9. Eliade M., Mefistofeles i androgyn. Tłum. B. Kupis, Warszawa 1994

  10. Eliade M., Patańdżali i joga. Oprac. J. Prokopiuk, Warszawa 1994

  11. Eliade M., Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy. Warszawa 1994

  12. Eliade M., Traktat o historii religii. Tłum. J. Wierusz-Kowalski, Warszawa 2000

  13. Encyklopedia chrześcijaństwa. Historia i współczesność. 2000 lat nadziei. Oprac. B. Secondin, Kielce 2001

  14. Filozofia Wschodu. Red. Szymańska B., Kraków 2001

  15. G. dasa Satsvarupa, Czym są Wedy? Wrocław 1986

  16. Grodecka M., Ścieżki jogi. Warszawa 1988

  17. Jakubczak M., Poznanie wyzwalające – filozofia jogi klasycznej. Kraków 1999

  18. Jakubczak M., Sankhja i joga – podstawy filozofii Patańdżalego. Kraków 1999

  19. James W., Doświadczenia religijne. Tłum. J. Hempel, Warszawa 1918

  20. Jung C. G., Podróż na Wschód. Warszawa 1989

  21. Kołakowski L., Jeśli Boga nie ma…, Tłum. T. Baszniak, M. Panufik, Poznań 1999

  22. Lanczkowski G., Wprowadzenie do religioznawstwa. Tłum. Bronk, Warszawa

  23. Leeuw van der G., Fenomenologia religii. Tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1997

  24. Małachowski A., Objawiające się sacrum. Wrocław 1999

  25. Mały słownik religioznawczy. Red. Z. Poniatowski, Warszawa 1961

  26. Merton T., Zen i ptaki żądzy. Tłum. A. Szostkiewicz, Kraków 1995

  27. Otto R., Świętość. Elementy racjonalne i irracjonalne w pojęciu bóstwa. Tłum. B. Kupis, Wrocław 1993

  28. Schayer S., O filozofowaniu hindusów. Oprac. M. Mejor, Warszawa 1988

  29. Shekhawat V., Yoga – A technique of liberation. New Delhi 1979

  30. Słownik terminów i pojęć filozoficznych. Red. A. Posiad, Warszawa 2000

  31. Spiegelberg F., Spiritual Practices of India. 1962

  32. Sudbrack J., Mistyka. Doświadczenie własnego ja – Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga. Tłum. B. Białecki, Kraków 1996

  33. Taylor Ch., Oblicza religii dzisiaj. Tłum. A. Lipszyc, Kraków 2002

  34. Tokarski S., Eliade i Orient. Warszawa 1984

  35. Zdybicka Z. Człowiek i religia. Lublin 1993